《論語．里仁》#2

《論語．里仁》#2
子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」

***
里仁篇，我自己的心得是，講的更多的是，
如果願意在修行，或著說德性增長上用心，
那麼可能帶來的自己的改變，會是一種什麼樣的面貌。

德性的踐履，德性的增長，或著用「修行」這樣的字眼，
我們往往會認為是「做一個好人」，
會認為是獲得社會掌聲和認同的方法之一。
這也沒錯，
但這很淺。

如果只是那樣，你不會想去修行。
因為付出那麼大（修行是苦的），但得到的卻是微不足道，或是虛名的。

德性的增長會札札實實的改變自己，
對，改變自己。
但這改變自己是改變到什麼方向上去呢？
這是孔子在談的。

一般的人，換言之，讓自己的自然生命去帶動你，的那種自然狀況是如何呢？

自然狀況下的人，就是不仁者。
不仁就是指沒有要特別去做德性修行，或去是追尋意義價值系統的人。
真的，孔子從來都沒有說「不仁者」是「壞人」。
那是你自己想當然爾的。

自然狀況下的人，會是怎麼樣的人呢？亦即，一般人的對人生生活的一般反應是如何呢？「不可久處約」「不可長處樂」。

的確啊，不是嗎！
貧困你受不了。快樂，你也不一定能好好享受。
生命必須不斷的向外追逐，
讓自己不斷的變換可以去追逐的事物，
你才能「安心」。

對德性或意義價值系統有感受的人，有修行的人，則生命會是如此的轉變：
可以「安心」於德性的增長，
可以因德性的踐履而得到「快樂」。

換言之，
不是你對外在的生命漠然，不是啦，
而是你知道，
外在的價值系統不是唯一的系統。
再來，
外在的價值品牌，是變化，是不定，同時，你自己也不可能穩定於某一價值外在價值品牌，
你要不斷的變化外在價值品牌，正如你不斷的換產品品牌。

如果你覺得這種生活不錯。那也沒什麼。

但如果你有感覺不想那樣了，
那麼，可以的自我改變所指向的方向會是什麼呢？
你要以什麼方法來改變自己呢？
孔子在談這種。

《論語．里仁》#1

《論語．里仁》#1
子曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」

***
換到另一新單元了，里仁。

這一句，是常聽到的句子。

這句子談的是居住地對我們的影響，但其實也可以說，是指在強調某種潛移默化的影響之力道。

居住的地方，就是一種例子。

居住的地方，如果其所產生的影響力是潛移默化的，
那麼去思考選擇居住也的思考，
也就是去思考，什麼力道對人而言是潛移默化的，
於是，地點最好能具備有那種好的潛移默化的潛力。

所以，一個地方的風俗是不是有「仁厚之俗」，
孔子說，在選擇上要被更加注意思考。
因為「仁厚」這種品性，真的只能潛移默化的養成，除此之外，別無他法。
而居住地對人的影響，又是潛移默化的，所以，對一個居住地風俗的仁厚的看重，
要更被注意。

但，我想再進一步講的是，你有能力看出什麼是「仁厚」的品質嗎？

如果你本身連什麼是「仁厚」的感覺，都不懂。你能選個屁？

這是更讓我想探討的問題。

仁厚是什麼呢？是一種人性會產生的感覺，如果沒有那感覺，憑什麼去了解去理解去談仁厚呢？

你住的地點，
一位小朋友在路上走，如果他滿懷心情的對你喊一聲叔叔好，
你會有什麼感覺呢？

會覺得這是風俗淳善之地呢？
還是會覺得這個地方亂七八糟，都沒有安全意識呢？

你能感受出，
一位小朋友如果能滿心暢懷的對著大人喊一聲叔叔好，
那種人性的舒發和暢宜，
是人性成長，人性去感受向上提升的一種重要的經驗嗎？

向善之心是悅的，向善之心的實踐是樂的。
人沒有在人生成長過程中去感受到，對善的實踐是一種生命中無可取代的樂，
人怎麼會想要去當一個好人呢？

只有感受到生命有某種對德性實踐之樂的感受能力，
生命德性實踐所帶來的「安心」之能力，
人才會企向德向。

用教的，用理性推理的，用思辨的？
那些可以讓你賺大錢，讓你獲得好名聲，
但無法讓你感受到生命對德性實踐中而來的「樂」。
於是，你只會用理性推理去計算出對你最大的好處，
不管你用的口號是多麼的美好。

《論語．八佾》#26

《論語．八佾》#26
子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」

***
在這個社會中討生活，都須要對別人進行某種價值判斷。
不管你是為了什麼目的。

但，你的判斷的那個價值座標系統是什麼呢？

會說了棒棒的大道理？
會運動？和你的習慣一樣？會漂亮會帥……

例如諸葛亮有觀人七法：
一曰，問之以是非而觀其志；二曰，窮之以辭辯而觀其變；三曰，咨之以計謀而觀其識；四曰，告之以難而觀其勇；五曰，醉之以酒而觀其性；六曰，臨之以利而觀其廉；七曰，期之以事而觀其信。

孔子去看一個人，並對他進行某種價值評價的方法是這三個：
居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。

孔子是不是很不同呢？你會有感覺的，只是未必說得出來而已。

孔子這三個對人判斷的經驗現象，所要揭示的是一個人最容易去假裝自己感情的三個狀況。

當長官的都要有大量，這人人知道，但你真有那種體恤心量嗎？
不容易吧。真的。

有禮的樣子，有哀的樣子，要真心，不容易的。

孔子重視這三個，是因為儒家重視德性的成長；
而德性之所以可以成長，在於「致其心」。

首先你要有那種感覺出來，
這種感覺是指良心的感覺，

真的有哀心了，所以我們致其心的把這一分「天良」表現出來。
真的有「尊敬」的心了，所以實踐出來。

這麼簡單，人生的氣質就出來了。

但，人在社會化的過程中，真的不容易有體恤之心、禮之心，哀之心。
大部分都是裝出來的。
人都在忙著幹出大事業中，把內心那一種感覺，消失了。
那本 來一定會有的感覺能力！這真要修行才能再明晰的被感受到。

那一分對自我感覺的感覺能力沒有了，對孔子而言，就麻煩大了。

諸葛亮的方法，恰恰是觀察要「幹大事的人」的觀法。你也可以參考。

《論語．八佾》#25

《論語．八佾》#25
子謂韶，「盡美矣，又盡善也。」謂武，「盡美矣，未盡善也」。

***
韶和武都是指某一種樂曲。

孔子對這二種不同的樂曲評論，在這句中，有二個重要的概念，孔子拿了出來。

一個是美，一個是善。
那麼，美 和 善是什麼樣的關係呢？

美是美學的；善是倫理學的。
於是這又是美學和倫理學的關係；
進一步的說，美學和倫理學有什麼關係？

美的東西，未必是善的。
孔子那句話中可以看出來意思，
這我想大家也可以認同的感受出來。

但，善的東西與美的關係如何呢？

如果依美學理論來談這問題，
而又是從康德美學來論，
那麼，
來，善的東西一定會是美的。

一個人做了善事，你會覺得「美」，
一個人有了好的人格，你會覺得「美」。
如是。
很簡單，很真實，不是嗎？

但在我們目前這時代，沒人會把善和美扯在一起，
只會把善和抽象的名詞，例如正義，扯在一起。

抽象的名詞，是沒有持續的感動力的，
真正的具有源源不絕的動力的，背後一定有「感性」的力量，美。

但你一定會去忽略。因為，你沒有感性的能力了。
在這個社會，所有的美，都想法子要和某種「理念」掛在一起，
要用抽象的某種名詞，你才放心。

你不敢去相信，感性的感受才是美的真正發動來源。

善，本來就是有感性的美，所以，你會有一種親近感。

但我們對「感性」的能力，愈來愈低，
對抽象理性的形式美感，愈來愈強調。

美，被打入了私有領域。
但，美 之所以是美學研究的課題，
在於那是一種具有「公共性」的「私人感受」。

理性和感性的二分，是資本主義下的意識形態。
這樣，你才能用「錢」去處理、評價所有的感性事件，例如戀愛。
就像手機的差異，是技術上的數字，而不是你的使用感覺。

我們會喊人人平等，這沒錯；
但我們沒有什麼能力去看出人與人之間本來就一定會有的差異，
人與人本來就一定會有的「不同」。
那差異與不同，所各自帶著的一定會有美感。

美是感性的。

善，則是在感性中把美帶了出來。

所以，人格是人最美的藝術品。
是人格，而不是理念。

《論語．八佾》#24

《論語．八佾》#24
儀封人請見。曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出曰：「二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」

***
這篇很容易掌握內容和理解的。

看一下白話翻譯：
儀地長官求見孔子，他說：「君子到了這裏，我都要求見。」見孔子後，出來說：「諸位，不要在乎官職，天下無道很久了，老天要你們的老師成為號令天下的聖人。」

記載論語的人，也是人。

儒家在當時根本就是「非主流」，和當時正興起的各種謀略各富國強兵的思潮，起比起來，根本就是「保守和封建」。

要不要去跟著這樣一種學派呢？
除非你自己有很強的感受、啟發和接近的慾望，
否則，你沒有拿儒家來嘲笑，算是很有修養了。

記載論語的人，自己也知道的。這是一個看不到有榮華前景的學脈。
人都需要信心的，不是嗎？
就記下這對話吧。

二三子，你們在擔心什麼呢？
啊，一句就打到目標了。
對啊擔心什麼呢？
擔心沒有棒棒的繁華前景嗎？

幾千年了，人性不是如此嗎？
要真的為「理想而行」，恐怕話不要說得太滿。

「天」出場了。

對，有意思。某種「超越個體性之力量」又出場了。天。

說是天，也可以是造化，也可以是道，也可以是神，也可以是形而上 。
康德是物自身，黑格爾是絕對精神，胡賽爾是意向性之構造，海德格爾是存在。

願意承認有某種力量在於自己之上指導著你，並不容易，甚至「很難」。

真的啦。

但有那種東西嗎？

有啊。理性就是啊。人不是要去用理性來裁判嗎？

理性本來就是形而上。

理性不是你的工具，恰恰相反，人才是理性的工具。

怪怪的。

是的，因為你平常跟著喊的不是理性，而是人群而已。

又有新的流行掌聲要來了嗎？

《論語．八佾》#23

《論語．八佾》#23
子語魯大師樂。曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。」

***
這篇，我無法就其特定內容進行詳細的說明，因為這是談樂理的。

樂理，是的。如下：「始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成」。
對我們這種鄉下長的人而言，「樂理」是離我們比較遠的。那是真的。
我並沒有能力去解釋。

我是高中才知道什麼是古典音樂，然後才聽懂古典音樂。

「聽懂」古典音樂這事對我有很大的影響，因為，
從此之後，我知道，只要是人所做出來的文藝性事物，
那麼，理論上就有能力可以去「理解」的，
亦即，
藝術品，人是一定有去「感受到」「享受到」「被碰觸到」的可能性，
再來是，你想不想讓文藝去「改變你」。

於是，後來各種藝術物品，我都勇去嘗試，都享受過滋味。

那麼，孔子為什麼談樂理，而不是談藝術享受之類的。
或著，
孔子談樂理這段，為什麼被選入呢？

孔子的樂理有什麼不同之處嗎？所以值得被選入。

並沒有。至少，在古注中並沒有強調孔子樂理之識見的特殊性。

那為什麼要選孔子談樂理這事來記錄呢？

這裡，強調「理論」對人的修行上的重要性，這重要性連聽音樂這種可能的修行手段，也是用得上的。

先繞開來談，
佛教談止、觀。止是「定」，一般而言是「打坐」；觀是「慧」，是思維，是思擇，思維什麼？思維理論（佛法中理論）。
慧是佛法所強調的真正能夠入道的「唯一方法」，止，只是助道之法。

換言之，其實，即使是佛教，並不是強調「不用理智」「思考」，想反的，
去運用理智思考，
透過對理論和思考的訓練，人才能真正的讓自己的生命產生強大的變化。

我想，跟我讀過書，並開始學會理論思考的學生，都可以感受出，理論的會使用，那種生命的自我改變，才真正的被感受到。

這點，我相信是修行的「共法」。

同樣的，如果你想對音樂，不只是聽聽而已，而是想讓音樂成為你有意識地要改變你自己的重要媒介，
你就必須要進入到樂理的階段。

這是必然的。

這也是我什麼我一直強調去思考「理論」在「讀書」中的重性。
只有到了可以去思考理論的階段，讀書才能真的是「改變自己」的重要媒介，
否則，讀書是沒有太多改變自己之意義的，
不是為考試，就是當殺時間，如是而已。

同學，跟著我讀書的同學，那些讀著課本來問我問題的同學，你一定要有「尋思理論」的意識，在讀書的過程中。

這是真正讀書的唯一「法門」。

《論語．八佾》#22

《論語．八佾》#22
子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」

***
孔子談管仲的地方不是只有這裡。
孔子評述管仲，也有說好話的地方，而且是非常的大讚。
這裡，是罵。

先看看孔子罵什麼。白話譯文：

孔子說：「管仲真小氣！」有人問：「管仲儉樸嗎？」孔子說：「他家不僅有三個錢庫，而且傭人很多，怎麽儉樸？「那麽管仲知禮嗎？「宮殿門前有屏風，他家門前也有屏風；國宴有酒臺，他家也有酒臺。管仲知禮，誰不知禮？」

年輕時，我不能理解，這句話為什麼被選入論語。
沒什麼了不起的啊。
如果是我，我想很多人也一樣，大概都講的出差不多的內容。

到底為什麼要選入這句話呢？孔子講的話，又不是很少。

我反正就這樣的想了又想。

一、孔子對管仲有好話有壞話，所以都選進去，讓人家看看孔子是如何的對事不對人。

二、是在描述孔子在對話中的某種反應與性情。

我想談第二點。

來，
原來孔子是想談「小器」這個題目。
孔子大概是想談，人到底要去追求什麼才算大器等等之類的。
然後舉了管仲為例。

大概有一些聽眾，很煩了，或著是「管粉」吧。馬上就去「帶風向」，
把「小器」這個議題，帶到「很儉約」這個方向上去。

我們看老孔夫子火大了。

帶風向，也不看看這是什麼場合。孔夫子的場子啊。

於是，他就順著「儉約」這個方向，劈哩啪啦的講了一堆。

於是，可憐的管仲，就以這種形象被選錄進來了。

但，這個對話，選錄者其實也想說明，小器真的和儉約，不是同一檔次的東東。

《章句》：
蘇氏曰：「……揚雄所謂『大器猶規矩準繩』」。

換言之，如果小器的對立面是大器，那麼真正的大器者，恰是有勇氣去遵守某種原則的人。

很難，對不對，尤其是有某種很大權力的人。自律即大器。

《論語．八佾》#21

《論語．八佾》#21
哀公問社於宰我。宰我對曰：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗。」子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」

***
這句要解釋的，還蠻曲折的。

老樣子，這句要從對話體的角度來看待，
看的是，
孔子在對話中，注意，是在「對話中」，使用了那個說法，到底在對話的狀況下，
是否有著可以再更被解釋說明的地方。

脫離了對話的清境，單純的把孔子的話抽象出來，就引來當做某種格言看，常常會讓人想不通，例如這句：成事不說，遂事不諫，既往不咎。

怪了，孔子不是很強調讀歷史的嗎？這句話看起來就是反歷史的樣的。
這和論語一書中的基調不合的。

來，看白話文。
哀公問宰我關於「社」這種地方，往往是用什麼木頭來建。
宰我說：「夏朝用鬆，殷朝用柏，周朝用栗」，還強調說說：「周朝用栗，目的是要使人膽戰心驚（戰栗）。」

孔子聽到了，同時也知道，說周用栗木是為了「戰栗」別人，根本就是一種附會的說法，根本是「假新聞」。

換言之，自己的學生亂說一通。

如果是你，你要如何回應呢？

讀論語，甚至是讀經典，精彩之處往往是去看古人在某種當下情境的那種反應是什麼？
再想想如果是我們，我們會如何反應呢？

對啊，你會如何反應？

直接罵學生，說，假新聞，關三天。

還是說，算了，就默不作聲，給學生面子。

孔子講了一句話來提醒學生：成事不說，遂事不諫，既往不咎。

放回對話情境，就可以理解了。孔子說：
如果你對一件事的來龍去脈不是清楚，那麼最好就不要對以前的事到處放話。

孔子的說話心情，《章句》：
孔子以宰我所對，非立社之本意，又啟時君殺伐之心，而其言已出，不可復救，故歷言此以深責之，欲使謹其後也。

孔子知道自己的學生，對歷史亂講附會，曲解為給有權者喜歡的內容。

孔子暗示他不要比附權力者，因為後果嚴重，「又啟時君殺伐之心」。

但我覺得孔子有另一個深意啦，那是對話中可感受出來的某種對話情懷，
孔子也暗示宰我，這件事我也會對你：既往不咎。希望他能：欲使謹其後也。

師生之間的這種曲微，是難言的。
你不一定有這種老師，我也不一定碰得到這種學生。

同樣的，
法華經中，
釋加牟尼要講深的道理時，一堆學生跑光光。
釋加牟尼微笑者，等人走了，才對留下來的學生說：
斯人尠福德，不堪受是法，此眾無枝葉唯有諸貞實。

當老師的，真的很有感。

《論語．八佾》#20

《論語．八佾》#20
子曰：「關雎，樂而不淫，哀而不傷。」

***
這是論語當中我覺得很難的篇章之一。
用現代的學術術語而言，這是「美學」的思考範疇。

關睢，是詩歌，是作品。

我們對其欣賞，能夠欣賞出什麼樣的內容呢？這正是美學愛談的主題。

換一個角度而言，
如果作品中有「美感」，
那麼，所謂的作品的美感，是一種什麼樣的美感？
這種作品的美感，和其他一般日常生活中的非藝術品的美感，又有什麼差別？

這種造成是藝術品中的美感，是用什麼標準來判斷的呢？

孔子的標準是：樂而不淫，哀而不傷。

哈，這是什麼意思呢？去強調這種意思又有什麼意義呢？

美學，還是先讓我們從康德談起。至少，我的解讀能力是從這點思考起來的。

康德說審美之所以是審美，藝術之所以是藝術在於我們觀看時會有一種審美判斷：審美判斷是「無目的之合目的性」。

「無目的」之「合目的性」，這個句子的結構是不是點像是： 樂而不淫，哀而不傷，這種結構呢？

康德的「無目的」，是指真正審美時，我們並不會因為某種特定的利害關係去決定作品事件的美不美，例如，你因某種政治立場去決定出某種作品的美不美，那就只是宣傳品。

「合目的性」，是指在沒有利害關係下，如果我們內心活動是「主體的想像與知解力的和諧自由之遊戲」，這種狀況之下，就是合目的性，於是你就會對作品產生出「審美美感」出來。

換言之，在沒有利害關係下去欣賞作品而作品又能夠讓你產生想像與知性的自由活動之目的結果，這就是美。

同樣，我對孔子這句的理解是：
作品，要能引起經驗上的愉涗（樂、哀），但審美級的作品，要能 讓我們從經驗感受中，「一定可以」再帶著我們去感受到生命中所有的那種一種特別「非經驗式」的「樂」（不淫，不傷）。

非經驗式的樂，有這種東西嗎？

有啊。
你帶一位90歲的老太太過馬路，於是你遲到5分鐘，你的感受是的樂還是不樂啊？

美感，就是如此。
審美美感，要有經驗界的觸發（作品），但作品之所以是作品，就是作品「一定會再」更進一步帶著你走入「另一種美感」，那種美感是被作品觸發而來，但卻不再是被限於作品內容本身而有的。

「一定會再」（超越性），決定了藝術品和一般生活品的區分。

換言之，審美中，有一種「超越性」的感受存在，那是「目的性」。

美之所以是美，在於以作品形式的媒介來讓人感受到人之所以是人的那種「超越性」的追求意義的能力。

《論語．八佾》#19

《論語．八佾》#19
定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」

***
看到這種句子，往往有點廢筆而嘆的衝動。
要把裡面的意思講出來，是挑戰。

先看白話譯：
定公問：「上級怎樣對待下級？下級怎樣對待上級？」孔子答：「上級尊重下級，下級忠於上級。」

有沒有覺得是在講廢話。
真的啊，我都直覺的說，那真是有講等於沒講　

再來，如果你是較為法國大革命派的人，
那麼，對你而言這真的是愚民啊，不是嗎？
追求形式平等都來不及了，讓工人和老板一樣大，才是你衝的目標。
還要搞什麼：君使臣以禮，臣事君以忠？
這不是封建和八股嗎？

儒家常講人有某種人性的質性結構，可稱之為德性。

人生重要的一項生活意義，在於讓你自己感受到：
原來我的生命當中是有這種的一種意義結構，而且，我要讓那種意義結構，在我的身上展現出來。

意義要呈現出來，就必須在人世間的生活、文化、制度中展現，才有可能。

人只要活在正常的人世界，不是孤離於人群，那麼就必然要面對權力關係。《莊子》：君臣父子，無所逃於天地間。

在權力結構中，上下屬關係中，人要如何去表現，才能讓那種表現是和「德性的成熟」有關的呢？

孔子所提出來的回應是：「君使臣以禮，臣事君以忠。」

在這過程中，事情可以被辦好，
人也可以在這過程中，舒發人性的結構要求，讓人去體會到，人在做事情，也都必須是面對人性的結構，也可以讓自己去讓生命結構的德性之處，被誘發出來。

人，真的不是「形式平等的」，那是把人當機器看，當iphone看，當做可以用數字去衡量的「物」來看。
人才有可能是形式平等的。

人有其內在的意義性結構，理解那種結構，感受那種結構對你的約束和調合，
感受到，人在結構中讓德性結構呈現出來的，那種意義上的感受。
那才是人活著一生的意義。那是修行。

人，如果真的有什麼平等，那就是人人平等的可以去追求德性的呈現。

除此之外，都是騙你的。

「君使臣以禮，臣事君以忠。」如果瞭解了內在意義，那是人世間的修行。因為，那是人性結構中的必展現。要「禮」，要「忠」，談何容易？但這是一般正常狀況下，人性中德性的一種呈現的姿態。

所以《章句》：二者皆理之當然，各欲自盡而已。

「自盡」講的得好，那是說，自盡其心。

《論語．八佾》#18

《論語．八佾》#18
子曰：「事君盡禮，人以為諂也。」

***
這句話，就是孔子的感嘆了。

先看白話譯：
孔子說：「對長官盡禮，人們認為是諂媚。」

所以，人性，真的很像，對不對，幾千年前的狀況，和現在也不一定有太大的差別。

對長官盡自己的敬意，那是一種「禮」，是一種制度和規範。
制度和規範，如果你看得到內在的精神，對人性成長的某種養護的之作用，
只要你去實踐，就必然有它的作用。

但，人世間，如《莊子》所言，有太陽就一定有影子。

任何制度，就必然有其僵化面，就必然有其「表面性」，就必然有「制度」所一定會有的虛偽下的可利用性。

不是嗎？何必是禮，社會運動亦然。

所以呢？就不要制度和文化了嗎？
就因為害怕那種制度和文化的陰暗面，所以我們不去碰了呢？
更慘的是，人家還會給你戴上某種特定名詞的帽子，
正如同你想對長官敬意，人家會說你是「諂媚」一樣。

所以，還記得我以前談的，為什麼「德福之間」是儒家必要去討論的主題嗎？

當然，這不會只是「尊敬長官」這事而已。

一位老師，跟學生說，你要「好好讀書，用功讀書」，不也是幾幾乎乎在這時代要被嘲笑嗎？

不是嗎？你有看到多少老師「敢大聲」告訴：你學生就是要好讀書！

讀書不是萬能，讀書未必是一個人最好的成長方式。真的未必。

但，
如果一個時代的老師，
跟學生說你不要用功讀書，那只會害了你的發揮自己，
或說，讀書會妨礙你的發揮自己，
或著說，「不讀書」就是最好的讀書，
於是那個老師是最有掌聲的。

那麼一個老師，要如何做呢？

對我而言，當一位老師鼓勵學生讀書，正如同向長官致敬一樣，是一種自我要求的人生之「禮」。

禮，只要你看到了內在的精神，去實踐就必然會給你自己帶來「跟以前比起來」是「更向上」的一種自我改變。

我在世新的改變，都是來自不斷思考讓學生：如何去讀下第一本書。

當老師最大的人生獎賞，是看到一位學生開始有能力從書本中去改變自己。
這過程，當老師的你，是有參與的。

當然，嘲笑之聲，那就是不絕於耳了。
但，這不也就是「事君盡禮，人以為諂也」的另一翻版而已嗎？
孔子早就提撕了我們。

《論語．八佾》#17

《論語．八佾》#17
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」

***
這篇亦然，八佾最常談的對話主題，禮（制度）與人性成長之間的關係。

看白話譯，你就懂了：
子貢想在祭祀時，省去活羊。孔子說：「子貢啊！你愛惜羊，我愛惜禮。」

子貢也沒有什 麼不對。
《疏》：魯自文公始不視朔。子貢見其禮廢，故欲去其羊。

這是一個沒有人在用的禮的制度了。

本來這制度有某種精神，但看來制度跟不上時代的變化，當然也就呈現不出禮的精神。
這精神，對孔子而言，對人性的成熟是有益的。

所以孔子有點感嘆的說了話。

如果能夠理解那禮中的精神，
如果人性的某種精神特色，是能夠在制度、儀式中，被激活出來，催化成熟，
那麼孔子想的應是：我們要有什麼新的禮樂制度和文化，可以成熟和催化這種人性精神德性之美。

所以，孔子對周公的「制禮作樂」是如此的欣賞。

去聽古典音樂，去看現代藝展，去尊重博愛座，去當一位合作的team的一分子……這是現代的制禮作樂。
人會在這過程中，產生德性向上的變化。

《論語．八佾》#16

《論語．八佾》#16
子曰：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」

＊＊＊
這是又孔子談禮與「禮內在精神」之間的一個舉例對話。

射箭，在古代是一種禮的制度。

那麼，射箭，到底要用那一種標準來當作評判的依據呢？
是用射箭力氣很大，所以貫穿箭靶的穿透度很強（主皮），
來當作標準，
還是說，
是指有沒有射中紅心為判準，而不是貫穿的有多大？

第一種是力量，純粹的力量，用來比大小的力量。
第二種是技能，不純然是用力量就可以的。

孔子說，第二種才是好的評判標準。
因為，人的力量天生不同，但「技能」卻是大家都可以練習以求進步。

《疏》：射有五善焉，不但以中皮為善，亦兼取禮樂容節也。

在技能的練習過程中，同時也是一種對人性的成熟之過性。即禮樂教化。

《疏》：射者可以觀德行。

是的，我們常說，打球的球品可以看出一個人的人品。

《論語．八佾》#15

《論語．八佾》#15
子入大廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。」子聞之曰：「是禮也。」

***
這句，我想很多人憑直覺都可以有某種感受。

人，這種動物本來在其內心中就有某種價值體系的指向能力，說良心也好，說良能也好。客觀化的說，說諸佛，說神也好。
某種對不對的直覺是這種價值體系指向作用的一種經驗界的展現。

孔子到了大廟，有不懂的就問，一直問。「此蓋孔子始仕之時，入而助祭也。」

有人就看不下去了，就說：啊他不是很懂禮這種東東嗎，幹嘛一直問，是不是他也只是三日網紅而已。「孔子自少以知禮聞，故或人因此而譏之。」

孔子說：不懂就問，這也是「禮」啊。而不只是那些拜來拜去的儀軌而已。

《章句》：尹氏曰：「禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也，其為敬莫大於此。謂之不知禮者，豈足以知孔子哉？」

古注說，
禮是一種行為規範，這行為是要讓人性的深藏的本質，有機會被誘發出來。
禮是外在行為，是未，那種對內在德性的強調與看重，才是禮的核心價值，是本。
在祭典中，不懂就問，是一種對祭禮最大的「敬意」。祭禮不就是要誘導出人內在的「敬意」嗎？

所以，在祭禮中，不懂就問，雖然並不是被規定的儀軌，但其能誘發出人內在的敬意，所以就其本質而言，也是禮啊。

從本談未。

《疏》：孔子聞或人之譏，乃言其問之意，以宗廟之禮當須重慎，不可輕言，雖已知之，更當復問，慎之至也。

有「敬」才能「慎」。

你慎重對待過書本嗎？沒有。因為你根本對書本沒有敬意。你對書本沒有敬意，書本不會讓你去讀懂他的。

有敬才能「慎」，才能有「畏」。有畏，你才有能力讓書本去影響你自己。

問題是，你有「敬」的能力嗎？很難講的！

《論語．八佾》#14

《論語．八佾》#14
子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」

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這是很高思辨的議題了：談的是什麼樣的文化、文明形態，是孔子心中所渴望的。

為什麼是那種呢？理由何在？

從哲學史的發展來說，人類對文明的形態之選擇，往往有二條對立的路線：
一、認為「文明」對人性的發展有害，文明是汅染的，會把「純潔」的人性，搞到很難看。
例如，《老子》中的小國寡民。例如，法國哲學家盧梭的《愛彌兒》。
這種想法，往往偏向「自然、自由發展」。
管的愈少，人就愈好！

二、是孔子這一路線，人是需要教化才能「成熟」。

人性有某些本質，但這些本質在沒有某種約束過程的教育誘導中，是幾幾乎乎不可能體現出來的。
這是所謂的「教化」路線。如黑格爾的哲學思維。

因之，文化、文明等等的各種社會媒介，例如書詩射藝等等，都是重要的。在這些文化媒介，人才能被激發，才能成熟。
人性的完美，如果只是放任自然，是不可能達到的。

但文化與文明等社會性的制度與手段，往往需要隨著時代變化而調適，因為人類的社會文明是不斷的在變化。
物質基礎，是變動的。

而文化與文明調整，一定要站在前面歷史的基礎上 ，於是文化形態裡面的精神，才能被傳下來。

這是孔子對文化的觀點。

所以，孔子才會認可：周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。

我年輕時偏向第一種，
慢慢的，人，這種動物當久了，感受多了，也就認同孔子的想法了。

放任自然的吃草莓蛋糕，要不變胖，是幾幾乎乎不可能的。