《論語.子罕》 #18
子曰:「譬如為山,未成一簣,止,吾止也;譬如平地,雖覆一簣,進,吾往也。」
***
白話譯
孔子說:「譬如堆山,還差一筐,沒堆成就停了,功虧一簣是自己造成的;譬如填坑,衹倒一筐,繼續填下去,堅持不懈是自己決定的。」
這蠻勵志的。
甚至,可能也有點八股了。
但,重點是,這不是勵志的話,而是「客觀性」的描述。
既是客觀性,是指,如果依著去做就「必然」會有成果。
但,其實我們人生如果沒有一些這種成功的經驗,
你其實不會依著這種客觀性不斷的在人生的路上大步前進。
如何可能有一些,去感受到這種道理的成功經驗呢?
其實「讀書」是很好的範例。
不管任何學問,只要你「願意」耐著性子「休息一下」「再讀下去」,
你就一定會有變化和成長的。
其實,每一種「進步」,都是對你「目前的否定」,
沒有對目前的否定,進步是不可能的。
與其說,你沒有能力去進步,
倒不如說,你沒有勇氣去放下目前的自己。
未來,總是有風險的,總是超出你目前既有的穩定。
只有看到目前的「局限性」或是「低層次性」,你才會有力道想去改變自己。
但這又如何可能呢?
如果你沒宗教上的力量,
那唯一的方法是「去思」。
對,去思考,思考這種過程就必然會帶著你走出「目前的框框」。
但如何可能思考呢?
又繞回來了,去讀書。
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2019年4月30日 星期二
《論語.子罕》 #17
《論語.子罕》 #17
子曰:「吾未見好德如好色者也。」
***
這句話大概是如雷貫耳了吧。
這個有二個概念:
一、好德(A)
二、好色(B)
然後A < B
首先,先界定一下,什麼是好色。
好色,是指對「情欲」的強烈喜歡,
還是,
色,是指可以被我們經驗到的,藉由眼耳鼻舌身所感受到的總總經驗值。
古注,大概都是指情欲之欲望。
我個人覺得都可以。
再來,為什麼 A < B
B,是動物性的本能,你去做「那些」的過程, 是自然的,是反射式的。這中間,沒有障礙。
A,就麻煩了,「好德」的德,是一種價值方向的聲音,但照著那聲音去做,有時,往往是和「B」的需求,對立的。
那就是說,去做A,往往,其實是大部分,要和你自己動物性的本能對抗。
於是你反覆思考再三,反覆利害計算再三。
我們真的不會如同做B一樣的,幾幾是同一種反射式的行為模式,來踐履A。
但,人生如果要有價值,就在A這方向上。
B,會讓你很爽,但也就如此而已。
可以,人為什麼要去做A,那很辛苦的?
對,這裡很讓人糾結。古人也如此啊。
於是有一種實踐過程的經驗之語,
《易經.坤卦.文言曰》:
「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃。」
康德也好奇這一提問,所以他也用哲學論證了:「德福一致」。
但,就不知你是否有感受了。
子曰:「吾未見好德如好色者也。」
***
這句話大概是如雷貫耳了吧。
這個有二個概念:
一、好德(A)
二、好色(B)
然後A < B
首先,先界定一下,什麼是好色。
好色,是指對「情欲」的強烈喜歡,
還是,
色,是指可以被我們經驗到的,藉由眼耳鼻舌身所感受到的總總經驗值。
古注,大概都是指情欲之欲望。
我個人覺得都可以。
再來,為什麼 A < B
B,是動物性的本能,你去做「那些」的過程, 是自然的,是反射式的。這中間,沒有障礙。
A,就麻煩了,「好德」的德,是一種價值方向的聲音,但照著那聲音去做,有時,往往是和「B」的需求,對立的。
那就是說,去做A,往往,其實是大部分,要和你自己動物性的本能對抗。
於是你反覆思考再三,反覆利害計算再三。
我們真的不會如同做B一樣的,幾幾是同一種反射式的行為模式,來踐履A。
但,人生如果要有價值,就在A這方向上。
B,會讓你很爽,但也就如此而已。
可以,人為什麼要去做A,那很辛苦的?
對,這裡很讓人糾結。古人也如此啊。
於是有一種實踐過程的經驗之語,
《易經.坤卦.文言曰》:
「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃。」
康德也好奇這一提問,所以他也用哲學論證了:「德福一致」。
但,就不知你是否有感受了。
2019年4月25日 星期四
《論語.子罕》 #16
《論語.子罕》 #16
子在川上,曰:「逝者如斯夫!不舍晝夜。」
***
這句話很有名。
尤其是對「哲學思考」有興趣的人,這是少數很值得去努力解釋的議題言論之一。
這是談:時間性。
什麼是時間?人如何可能認識時間?
時間是外在的,正如同牛頓定律跟我們講的一樣;
還是說,
時間是主觀的,是你「自己創造」出來的。
孔子是在想這些嗎?
如果不是這種哲學思維興趣,
那孔子談到「逝者如斯(水流)」,又是意旨什麼呢?
《章句》:
皆勉人進學不已之辭。
這會不會解釋的有點太八股。
《疏》:
見川水之流迅速,且不可追復,故感之而興歎,言凡時事往者,如此川之流夫,不以晝夜而有舍止也。
這比較接近我們一般人的感受。
但,這又如何呢?
我對《疏》中的幾個字倒很有感覺:不可追復,故感之而興歎。
為什麼,「不可復追」的事,於是你就會「感而興歎」?
不可復追,到底嚴重了什麼?
不可復追,當然是具有「時間性」的象徵,但,人為什麼對時間性會有感受,而且 如此強烈?
因為:時間性,是我們煩惱的根源。
想像一下,如果你都不會死?你目前會擔心的事,有多少會變成沒意義?
永遠的漂亮?永遠的有錢?
永遠哦。
漂亮與有錢,之所以對你有吸引力,是因為你「會死」啦!因為你會死,你的時間有限,
所以漂亮和有錢才有意義,你才能在「最有限的時間內」去得到「最大的」人生成果之可能性。
一旦你不會死,這世界上可以吸引你的東東,幾乎沒有。
這世界,如果會對你有「吸引力」,那是因為人是「有限性」的。
這是,意義之所以有意義的「前題」。
漂亮,也會一直活下去;
不漂亮,也會一直活 下去;有沒有漂亮,又怎樣?
如果都不會死,漂亮搞不好煩死你。
反正都一定會存在,都不會消失,
反正不管怎樣都不會死,
你有什麼奮鬥的方向呢?
想想,如果你都不會死,你還有要去「追求」什麼呢?
「追求」這種字眼,還有意義嗎?
逝者如斯夫!不舍晝夜。
多去思考人的有限性,人就有最豐富的意義!
子在川上,曰:「逝者如斯夫!不舍晝夜。」
***
這句話很有名。
尤其是對「哲學思考」有興趣的人,這是少數很值得去努力解釋的議題言論之一。
這是談:時間性。
什麼是時間?人如何可能認識時間?
時間是外在的,正如同牛頓定律跟我們講的一樣;
還是說,
時間是主觀的,是你「自己創造」出來的。
孔子是在想這些嗎?
如果不是這種哲學思維興趣,
那孔子談到「逝者如斯(水流)」,又是意旨什麼呢?
《章句》:
皆勉人進學不已之辭。
這會不會解釋的有點太八股。
《疏》:
見川水之流迅速,且不可追復,故感之而興歎,言凡時事往者,如此川之流夫,不以晝夜而有舍止也。
這比較接近我們一般人的感受。
但,這又如何呢?
我對《疏》中的幾個字倒很有感覺:不可追復,故感之而興歎。
為什麼,「不可復追」的事,於是你就會「感而興歎」?
不可復追,到底嚴重了什麼?
不可復追,當然是具有「時間性」的象徵,但,人為什麼對時間性會有感受,而且 如此強烈?
因為:時間性,是我們煩惱的根源。
想像一下,如果你都不會死?你目前會擔心的事,有多少會變成沒意義?
永遠的漂亮?永遠的有錢?
永遠哦。
漂亮與有錢,之所以對你有吸引力,是因為你「會死」啦!因為你會死,你的時間有限,
所以漂亮和有錢才有意義,你才能在「最有限的時間內」去得到「最大的」人生成果之可能性。
一旦你不會死,這世界上可以吸引你的東東,幾乎沒有。
這世界,如果會對你有「吸引力」,那是因為人是「有限性」的。
這是,意義之所以有意義的「前題」。
漂亮,也會一直活下去;
不漂亮,也會一直活 下去;有沒有漂亮,又怎樣?
如果都不會死,漂亮搞不好煩死你。
反正都一定會存在,都不會消失,
反正不管怎樣都不會死,
你有什麼奮鬥的方向呢?
想想,如果你都不會死,你還有要去「追求」什麼呢?
「追求」這種字眼,還有意義嗎?
逝者如斯夫!不舍晝夜。
多去思考人的有限性,人就有最豐富的意義!
2019年4月24日 星期三
《論語.子罕》 #15
《論語.子罕》 #15
子曰:「吾自衛反魯,然後樂正,雅頌各得其所。」
***
白話譯:
孔子說:「我從衛國返回魯國後,才好好把音樂整理好,《雅》、《頌》的特色都整理出來。」
我在讀的時候,想的是:為什麼是整理音樂?而不是其他的。
古典的、傳統的,如果要再思考,再詮釋,為什麼孔夫子特別的把「音樂」這事,特別拿出來說。
這篇沒有講。
但,我這樣想。
禮樂,是孔子最重要的「俢行方式」,即「行法」。
為什麼不是禮呢?而是樂呢?
禮是「約束」,樂是「和合」。
有約束,才能成禮;有和合,音樂才能成有音樂的感受。
對孔子而言,
生命德性之成熟,並不是用「讀知識」就能夠的;
正如同,你讀手冊並不會讓你就會騎腳踏車。
生命德性之成熟,要在禮樂之「切身經驗的實踐中」,才會對生命發生作用,才會成熟生命。
所以是實踐學,所以是修行。
儒家談日常生活中的兄友弟恭,談對六藝的練習,無非都在強調:此種「實作型」的「技藝知識能力」對人格德性成熟之重要性。
想讓生命長得更美,如果不是宗教式的作意修行,如果是要在人世間來進行,捨禮樂之外,別無他法。
孔子為什麼急著去整理樂呢?
或許,孔子也如是感覺到,
人如果覺得和合的重要,想要讓自己在這方面能更成熟圓滿,能用的「修行方法」,真的不多。
聽音樂,是最普遍能被接受的方法,吧。
倒過來想,如果是,那你還聽不聽音樂呢?
什麼樣的音樂,是有可能讓我們去變得和以前不一樣呢?
嗯,我一直跟同學建議,去聽聽 古典音樂。
試看看!好不。
子曰:「吾自衛反魯,然後樂正,雅頌各得其所。」
***
白話譯:
孔子說:「我從衛國返回魯國後,才好好把音樂整理好,《雅》、《頌》的特色都整理出來。」
我在讀的時候,想的是:為什麼是整理音樂?而不是其他的。
古典的、傳統的,如果要再思考,再詮釋,為什麼孔夫子特別的把「音樂」這事,特別拿出來說。
這篇沒有講。
但,我這樣想。
禮樂,是孔子最重要的「俢行方式」,即「行法」。
為什麼不是禮呢?而是樂呢?
禮是「約束」,樂是「和合」。
有約束,才能成禮;有和合,音樂才能成有音樂的感受。
對孔子而言,
生命德性之成熟,並不是用「讀知識」就能夠的;
正如同,你讀手冊並不會讓你就會騎腳踏車。
生命德性之成熟,要在禮樂之「切身經驗的實踐中」,才會對生命發生作用,才會成熟生命。
所以是實踐學,所以是修行。
儒家談日常生活中的兄友弟恭,談對六藝的練習,無非都在強調:此種「實作型」的「技藝知識能力」對人格德性成熟之重要性。
想讓生命長得更美,如果不是宗教式的作意修行,如果是要在人世間來進行,捨禮樂之外,別無他法。
孔子為什麼急著去整理樂呢?
或許,孔子也如是感覺到,
人如果覺得和合的重要,想要讓自己在這方面能更成熟圓滿,能用的「修行方法」,真的不多。
聽音樂,是最普遍能被接受的方法,吧。
倒過來想,如果是,那你還聽不聽音樂呢?
什麼樣的音樂,是有可能讓我們去變得和以前不一樣呢?
嗯,我一直跟同學建議,去聽聽 古典音樂。
試看看!好不。
2019年4月23日 星期二
《論語.子罕》 #14
《論語.子罕》 #14
子欲居九夷。或曰:「陋,如之何!」子曰:「君子居之,何陋之有?」
***
先看白話:
孔子想到偏遠地區去住。有人說:「這地方很簡陋,怎麽辦?」孔子說:「君子住在那,還有什麽簡陋?」
這種句子,大概看的人都會笑一笑。
不是說對,不對,
而是看孔夫子也會有脾氣。
孔子也會對人世界失望。
氣了,於是說,要搬到偏遠地區去住了,眼不見為淨。
有人跟著起哄,說,居住條件不好。
於是,孔子又回到那個孔子,馬上就又把「德性」至上的人生信仰,給搬了出來。
人如何可能有源源不絕的動力去成就你的志業?
聖人也會碰到這問題,耶?
你憑什麼有堅強的「基地」,可以讓你再站在起來!
朱熹很有名的句子:
半畝方塘一鑑開,天光雲影共徘徊。 問渠那得清如許,為有源頭活水來。
你有活水嗎?
活的!
活的,跟死的,之間的差異是什麼?
活的,會讓你在灰心之際再【主動】的注入動力。
死的,會讓你爽完之後,就想去「換別的」來爽。
活的。
既然是【主動】注入動力,那就不是你的意志能控制的,那就是奠基於你自己而來又超出你自己的,那就是「形而上」。
對儒家而言,良心就是形而上的一種顯露。
你有在傾聽良心的聲音嗎?
如有。
它會【主動】的為你注入源頭活水。
而什麼是死的。
我偏愛佛家講的:
所謂忘失菩提心修諸善根。是為魔業。
什麼是菩提心?
對他人痛苦的真正的感同身受。
換言之,你「自覺很偉大的很爽的」去做那些事,而不是「對他人痛苦的真正的感同身受」去做那些事。
那是魔業。
子欲居九夷。或曰:「陋,如之何!」子曰:「君子居之,何陋之有?」
***
先看白話:
孔子想到偏遠地區去住。有人說:「這地方很簡陋,怎麽辦?」孔子說:「君子住在那,還有什麽簡陋?」
這種句子,大概看的人都會笑一笑。
不是說對,不對,
而是看孔夫子也會有脾氣。
孔子也會對人世界失望。
氣了,於是說,要搬到偏遠地區去住了,眼不見為淨。
有人跟著起哄,說,居住條件不好。
於是,孔子又回到那個孔子,馬上就又把「德性」至上的人生信仰,給搬了出來。
人如何可能有源源不絕的動力去成就你的志業?
聖人也會碰到這問題,耶?
你憑什麼有堅強的「基地」,可以讓你再站在起來!
朱熹很有名的句子:
半畝方塘一鑑開,天光雲影共徘徊。 問渠那得清如許,為有源頭活水來。
你有活水嗎?
活的!
活的,跟死的,之間的差異是什麼?
活的,會讓你在灰心之際再【主動】的注入動力。
死的,會讓你爽完之後,就想去「換別的」來爽。
活的。
既然是【主動】注入動力,那就不是你的意志能控制的,那就是奠基於你自己而來又超出你自己的,那就是「形而上」。
對儒家而言,良心就是形而上的一種顯露。
你有在傾聽良心的聲音嗎?
如有。
它會【主動】的為你注入源頭活水。
而什麼是死的。
我偏愛佛家講的:
所謂忘失菩提心修諸善根。是為魔業。
什麼是菩提心?
對他人痛苦的真正的感同身受。
換言之,你「自覺很偉大的很爽的」去做那些事,而不是「對他人痛苦的真正的感同身受」去做那些事。
那是魔業。
2019年4月22日 星期一
《論語.子罕》 #13
《論語.子罕》 #13
子貢曰:「有美玉於斯,韞匵而藏諸?求善賈而沽諸?」子曰:「沽之哉!沽之哉!我待賈者也。」
***
先看白話:
子貢說:「假如這有塊美玉,是用櫃子藏起來呢?還是賣給識貨的人呢?」孔子說:「賣出去!賣出去!我也正等著識貨的人咧。」
孔子很平凡的人性,對不對。很直接,但你很有感覺。
平凡,是指,我們也都感受過樣的心情,或許,也都有走過同樣的情境。
孔子不是致力於進入到某種烏托邦,
或是某種沒有沒有負面情事的世界;
相反的,
在這個你我都活在一起的世界中,
在這個人人都有正反情緒的世界中,
人要如何來活得美,做得對?
人,都想要「被別人識貨」,
那是很基本的人性,我也是啊,
我也希望我寫的論語被人識貨。
但,首先,重點是,你有什麼「貨」?
這是一個很值得被追問的問題啊?
正如同我愛在課堂上問大四新聞系的:
來,告訴我,新聞系有什麼「專業」?
那是你有的,而別的系沒的?
沒關係,再想想,新聞系的,你有什麼貨色,是「只有新聞系有的」,
正如同,判斷病情之能力,只有醫學系的會有。
當你有貨色,你「自覺」有貨色,不用怕,是可以秀出來的,
哦,孔子不也如此嗎?
但,更重要的是,如何才會有貨?
你要去追問「貨」是「什麼」?
我們要不斷的去思考去提疑情,那個有能會有的貨的「內容」是「什麼」?
有沒有答案,並不重要。重要是「實踐」。亦即,以一重思考模式來追問自己。
依行法而言,這是一種「觀法」。
因之要緊的是,你要以「可能是什麼」的追問模式,不斷的向自己追問那個「可能的貨」。
這一追問模式,不斷的在你身上被實踐,你就會【奇怪的】產生自我改變,
你會越出自己,
有新的視野高度出來。
有了新的視野高度,就能看出「貨色」。
這是必然的。
子貢曰:「有美玉於斯,韞匵而藏諸?求善賈而沽諸?」子曰:「沽之哉!沽之哉!我待賈者也。」
***
先看白話:
子貢說:「假如這有塊美玉,是用櫃子藏起來呢?還是賣給識貨的人呢?」孔子說:「賣出去!賣出去!我也正等著識貨的人咧。」
孔子很平凡的人性,對不對。很直接,但你很有感覺。
平凡,是指,我們也都感受過樣的心情,或許,也都有走過同樣的情境。
孔子不是致力於進入到某種烏托邦,
或是某種沒有沒有負面情事的世界;
相反的,
在這個你我都活在一起的世界中,
在這個人人都有正反情緒的世界中,
人要如何來活得美,做得對?
人,都想要「被別人識貨」,
那是很基本的人性,我也是啊,
我也希望我寫的論語被人識貨。
但,首先,重點是,你有什麼「貨」?
這是一個很值得被追問的問題啊?
正如同我愛在課堂上問大四新聞系的:
來,告訴我,新聞系有什麼「專業」?
那是你有的,而別的系沒的?
沒關係,再想想,新聞系的,你有什麼貨色,是「只有新聞系有的」,
正如同,判斷病情之能力,只有醫學系的會有。
當你有貨色,你「自覺」有貨色,不用怕,是可以秀出來的,
哦,孔子不也如此嗎?
但,更重要的是,如何才會有貨?
你要去追問「貨」是「什麼」?
我們要不斷的去思考去提疑情,那個有能會有的貨的「內容」是「什麼」?
有沒有答案,並不重要。重要是「實踐」。亦即,以一重思考模式來追問自己。
依行法而言,這是一種「觀法」。
因之要緊的是,你要以「可能是什麼」的追問模式,不斷的向自己追問那個「可能的貨」。
這一追問模式,不斷的在你身上被實踐,你就會【奇怪的】產生自我改變,
你會越出自己,
有新的視野高度出來。
有了新的視野高度,就能看出「貨色」。
這是必然的。
2019年4月21日 星期日
《論語.子罕》 #12
《論語.子罕》 #12
子疾病,子路使門人為臣。
病閒,曰:「久矣哉!由之行詐也,無臣而為有臣。吾誰欺?欺天乎?且予與其死於臣之手也,無寧死於二三子之手乎?且予縱不得大葬,予死於道路乎?」
***
先看白話譯:
孔子得了重病,子路差使家臣當孔子的傭人。
病情好轉後,孔子說:「子路騙我很久了!我沒有家臣卻冒出來了家臣。我欺騙誰?欺天嗎?與其讓家臣給我送終,不如讓學生給我送終!即使我的喪事辦得不隆重,我的屍體還會丟在路上嗎?」
孔子很有個性,對不對。
子路是跟他很好的弟子,在論語中,兩人有很多讓人感動的演出。
但這次,孔夫子火大了。
裡面有一句,我個人覺得是關鍵的句子:
吾誰欺?欺天乎?
欺天!
那是什麼意思?
即使「全世界都沒有人知道」,但,「良心依舊知道」。
儒家,靠的,就是這一個東東,來讓自己不斷的「超越自己」:良心。
更讓老夫子火大的事,
這位好弟子居然以為可以騙得過孔子。
你當孔子的良心生病時就不見了嗎?
夫子真的火大,罵了:由之行詐也。
年輕時,我都覺得這太小題大作了。
一片好意啊,那麼兇。
但後來,人生走多了,才知道:
良心不僅會跟你說,你那樣是不對的;
而且還會有懲罰的能力:你會走不出自我責罰圈圈,除非你改變自己。
自己懲罰自己的能力。
改變自己,談何容易!
這不就是「天」嗎!
子疾病,子路使門人為臣。
病閒,曰:「久矣哉!由之行詐也,無臣而為有臣。吾誰欺?欺天乎?且予與其死於臣之手也,無寧死於二三子之手乎?且予縱不得大葬,予死於道路乎?」
***
先看白話譯:
孔子得了重病,子路差使家臣當孔子的傭人。
病情好轉後,孔子說:「子路騙我很久了!我沒有家臣卻冒出來了家臣。我欺騙誰?欺天嗎?與其讓家臣給我送終,不如讓學生給我送終!即使我的喪事辦得不隆重,我的屍體還會丟在路上嗎?」
孔子很有個性,對不對。
子路是跟他很好的弟子,在論語中,兩人有很多讓人感動的演出。
但這次,孔夫子火大了。
裡面有一句,我個人覺得是關鍵的句子:
吾誰欺?欺天乎?
欺天!
那是什麼意思?
即使「全世界都沒有人知道」,但,「良心依舊知道」。
儒家,靠的,就是這一個東東,來讓自己不斷的「超越自己」:良心。
更讓老夫子火大的事,
這位好弟子居然以為可以騙得過孔子。
你當孔子的良心生病時就不見了嗎?
夫子真的火大,罵了:由之行詐也。
年輕時,我都覺得這太小題大作了。
一片好意啊,那麼兇。
但後來,人生走多了,才知道:
良心不僅會跟你說,你那樣是不對的;
而且還會有懲罰的能力:你會走不出自我責罰圈圈,除非你改變自己。
自己懲罰自己的能力。
改變自己,談何容易!
這不就是「天」嗎!
2019年4月18日 星期四
《論語.子罕》 #11
《論語.子罕》 #11
顏淵喟然歎曰:「仰之彌高,鑽之彌堅;瞻之在前,忽焉在後。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮。欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已。」
***
這是學生對老師的稱讚。
自己當老師很久了,
也被很多學生讚過;
當然也被罵過,被兇過,被po 文過。
沒關係,問題的核心是:學生怎麼罵?怎麼讚?
學生如何讚你,如何罵你,代表一位學生的程度。
憑良心講,如果學生罵你,罵的道理是在某種程度檔次的思考水準,
老師當然心中會有「感覺不好」,
但看到你的思維是如此的有水準與架勢,
你大概不知
當老師的心中是有多麼的快樂。
最痛苦的是:看到學生罵老師,是以如此沒有思維架構下的罵法;彷彿是街頭幹架一般的罵法。
被罵不是問題;
如此的被罵,那真是老師教學的徹底失敗。
對一位老師而言,有什麼比這種更讓人傷心的呢:一整個的浪廢的自己的人生。
對一位老師而言,教學最大的成就是什麼:
就是學生能不能看出老師的手段和風格,是有什麼用心之處。
如果學生能夠看得出來,那表示學生已準備好要往「在你之上」的道路前進了。
顏子如此說:夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮。
博我以文,約我以禮。
這是孔子一輩子教學的心法啊。
顏淵喟然歎曰:「仰之彌高,鑽之彌堅;瞻之在前,忽焉在後。夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮。欲罷不能,既竭吾才,如有所立卓爾。雖欲從之,末由也已。」
***
這是學生對老師的稱讚。
自己當老師很久了,
也被很多學生讚過;
當然也被罵過,被兇過,被po 文過。
沒關係,問題的核心是:學生怎麼罵?怎麼讚?
學生如何讚你,如何罵你,代表一位學生的程度。
憑良心講,如果學生罵你,罵的道理是在某種程度檔次的思考水準,
老師當然心中會有「感覺不好」,
但看到你的思維是如此的有水準與架勢,
你大概不知
當老師的心中是有多麼的快樂。
最痛苦的是:看到學生罵老師,是以如此沒有思維架構下的罵法;彷彿是街頭幹架一般的罵法。
被罵不是問題;
如此的被罵,那真是老師教學的徹底失敗。
對一位老師而言,有什麼比這種更讓人傷心的呢:一整個的浪廢的自己的人生。
對一位老師而言,教學最大的成就是什麼:
就是學生能不能看出老師的手段和風格,是有什麼用心之處。
如果學生能夠看得出來,那表示學生已準備好要往「在你之上」的道路前進了。
顏子如此說:夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮。
博我以文,約我以禮。
這是孔子一輩子教學的心法啊。
2019年4月17日 星期三
《論語.子罕》 #10
《論語.子罕》 #10
子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者,見之,雖少必作;過之,必趨。
***
先看白話譯:
孔子見戴孝的人、穿官服的人、以及盲人,即使是年輕人,也必定站起來;從他們身邊過,必定快走。
我常在想,記錄這篇幹什麼?
這不是給後代想去解釋的人添麻煩嗎?
戴孝的人、穿官服的人、以及盲人,這三種人有多重要嗎,以致於孔子要如此做?
而其他的人,這三種類之外的人呢?孔子要何反應?
應不會每一種都要吧!那就沒有意義了。
為什麼是這三種,值得被如此的對待?孔子想的是什麼?
還是說,
孔子是好好先生,這三種只是恰好被碰到!偶然。偶然。
《章句》:
范氏曰:「聖人之心,哀有喪,尊有爵,矜不成人」。
這三種,往往都是你個人意志所不能完全決定者。亦即,被決定者。
第二項,當官的。在我們這時代,和孔子那時代不同。孔子那時代,當官是是靠血緣關係,和現在不同,也算是「被決定者」。
對生命中某種必然而然的無奈,有一種承認,例如《莊子》「君臣父子無所逃於天地間」,「知其不可奈何而安之若命,德之至也。」
承認了,感受了,你才能是像一位「人」。因為,那是人之所以是人的「存在特色」。
無法感受人的「有限性」,人就一定會走出「人」,想法子讓自己成為「上帝」。
那法子就是「權力」。
這世界上的所有災難,都是人想當上帝的心態中所帶出來的。沒有一個例外。
所以,《老子》的政治哲學才會說:
小國寡民,使有什伯人之器而不用,使民重死而不遠徙。
雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。
使民複結繩而用之。
甘其食,美其服,安其居,樂其俗。
相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。
那是對人最少傷殺力的一種政治形態,當然那是烏托邦,但也是「看透了的之言」。
子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者,見之,雖少必作;過之,必趨。
***
先看白話譯:
孔子見戴孝的人、穿官服的人、以及盲人,即使是年輕人,也必定站起來;從他們身邊過,必定快走。
我常在想,記錄這篇幹什麼?
這不是給後代想去解釋的人添麻煩嗎?
戴孝的人、穿官服的人、以及盲人,這三種人有多重要嗎,以致於孔子要如此做?
而其他的人,這三種類之外的人呢?孔子要何反應?
應不會每一種都要吧!那就沒有意義了。
為什麼是這三種,值得被如此的對待?孔子想的是什麼?
還是說,
孔子是好好先生,這三種只是恰好被碰到!偶然。偶然。
《章句》:
范氏曰:「聖人之心,哀有喪,尊有爵,矜不成人」。
這三種,往往都是你個人意志所不能完全決定者。亦即,被決定者。
第二項,當官的。在我們這時代,和孔子那時代不同。孔子那時代,當官是是靠血緣關係,和現在不同,也算是「被決定者」。
對生命中某種必然而然的無奈,有一種承認,例如《莊子》「君臣父子無所逃於天地間」,「知其不可奈何而安之若命,德之至也。」
承認了,感受了,你才能是像一位「人」。因為,那是人之所以是人的「存在特色」。
無法感受人的「有限性」,人就一定會走出「人」,想法子讓自己成為「上帝」。
那法子就是「權力」。
這世界上的所有災難,都是人想當上帝的心態中所帶出來的。沒有一個例外。
所以,《老子》的政治哲學才會說:
小國寡民,使有什伯人之器而不用,使民重死而不遠徙。
雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。
使民複結繩而用之。
甘其食,美其服,安其居,樂其俗。
相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。
那是對人最少傷殺力的一種政治形態,當然那是烏托邦,但也是「看透了的之言」。
2019年4月16日 星期二
《論語.子罕》 #9
《論語.子罕》 #9
子曰:「鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!」
***
先看白話譯:
孔子說:「鳳凰不飛來,黃河不出圖,這些象徵出聖人的現象都沒出現,這讓人傷心啊。」
《章句》:
鳳,靈鳥,舜時來儀,文王時鳴於岐山。
河圖,河中龍馬負圖,伏羲時出,皆聖王之瑞也。
這篇談「祥瑞」,也就是某種預言形式的東東,
你要說算命、問事、通靈等,各種超驗形而上的東東,也是可以說得通。
所以,問題是,孔子如何看待「這種事」,講白一點,孔子會去算命嗎?
什麼是算命、祥瑞?
那是對未來的一種「知道的渴求」,想知道未來會如何發生?
而鳳鳥與河圖,是「說明未來的一種方法」。
方法很多啊,理論的說,讀「歷史」也是可以的,讀歷史可以讓人因為所了解的歷史法則去預測未來,說明未來。
所以,問題可以被集中於下列二點:
一、未來是可以被理解的預測嗎?
二、為什麼孔子會談出鳳鳥、河圖這種形式的對未來之理解模式?
未來是可以預測的,沒錯。
我們「科學一點的談」,依胡賽爾的時間性視域以及海德格爾的時間性,
「現在」是和過去以及未來,「共同存在的」。
因為是共同存在,所以你的現在的作為,本來就是【直接的】要對未來負責,
不管你是有意的還是無意的現在行為,都一樣;
不管你是有了解的還是沒有了解的去做,也都一樣。
用我的講法,你的目前之行為,當下就形成一種「限制」,這「限制」決定了你對「未來想像之可能 與廣度」。
你大開大合有肚量有勇氣有耐心的在現在去做,你就會「大開大合有肚量有勇氣有耐心的」預期未來。
而未來的現實是依萝想的「預期性」之方向來發生。(舒茲著作《社會世界的現象學》就是如此談的,即未來的預期性)。
如果你不敢對未來有勇氣的想象,有美好的想像,那很清楚的,
你現在的作為差不多不怎麼樣。
現在社會說,人要有夢想。
那是騙你的,真的。醒醒!
因為「有夢想」不是說有就有的,想有就有的,
你能不能有夢想,能不能去做「夢想」,
被你現在的行為、人格和品性,決定住的。
你現在不下苦功夫,在你有興趣的地方努力,(讀書最好啦,我一直如是說),你不會有「夢想的」。
如果你現在根本混日子,又說你有萝想,那你的夢想只是「相應於」你混日子的生活那種規模而已。
是孔子的人格與心胸,所以他有「鳳鳥不至,河不出圖」那種檔次的萝想。
子曰:「鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!」
***
先看白話譯:
孔子說:「鳳凰不飛來,黃河不出圖,這些象徵出聖人的現象都沒出現,這讓人傷心啊。」
《章句》:
鳳,靈鳥,舜時來儀,文王時鳴於岐山。
河圖,河中龍馬負圖,伏羲時出,皆聖王之瑞也。
這篇談「祥瑞」,也就是某種預言形式的東東,
你要說算命、問事、通靈等,各種超驗形而上的東東,也是可以說得通。
所以,問題是,孔子如何看待「這種事」,講白一點,孔子會去算命嗎?
什麼是算命、祥瑞?
那是對未來的一種「知道的渴求」,想知道未來會如何發生?
而鳳鳥與河圖,是「說明未來的一種方法」。
方法很多啊,理論的說,讀「歷史」也是可以的,讀歷史可以讓人因為所了解的歷史法則去預測未來,說明未來。
所以,問題可以被集中於下列二點:
一、未來是可以被理解的預測嗎?
二、為什麼孔子會談出鳳鳥、河圖這種形式的對未來之理解模式?
未來是可以預測的,沒錯。
我們「科學一點的談」,依胡賽爾的時間性視域以及海德格爾的時間性,
「現在」是和過去以及未來,「共同存在的」。
因為是共同存在,所以你的現在的作為,本來就是【直接的】要對未來負責,
不管你是有意的還是無意的現在行為,都一樣;
不管你是有了解的還是沒有了解的去做,也都一樣。
用我的講法,你的目前之行為,當下就形成一種「限制」,這「限制」決定了你對「未來想像之可能 與廣度」。
你大開大合有肚量有勇氣有耐心的在現在去做,你就會「大開大合有肚量有勇氣有耐心的」預期未來。
而未來的現實是依萝想的「預期性」之方向來發生。(舒茲著作《社會世界的現象學》就是如此談的,即未來的預期性)。
如果你不敢對未來有勇氣的想象,有美好的想像,那很清楚的,
你現在的作為差不多不怎麼樣。
現在社會說,人要有夢想。
那是騙你的,真的。醒醒!
因為「有夢想」不是說有就有的,想有就有的,
你能不能有夢想,能不能去做「夢想」,
被你現在的行為、人格和品性,決定住的。
你現在不下苦功夫,在你有興趣的地方努力,(讀書最好啦,我一直如是說),你不會有「夢想的」。
如果你現在根本混日子,又說你有萝想,那你的夢想只是「相應於」你混日子的生活那種規模而已。
是孔子的人格與心胸,所以他有「鳳鳥不至,河不出圖」那種檔次的萝想。
2019年4月15日 星期一
《論語.子罕》 #8
《論語.子罕》 #8
子曰:「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也,我叩其兩端而竭焉。」
***
這是比較少見的,孔子談「知識論」的話語。
先看白話譯:
孔子說:「我知識豐富嗎?認真講,我是沒有知識的。例如,有位農民問我,他提出的問題,我不是拿出某種固定的答案,而是我問了事情的來龍去脈後,徹底思考了這問題,於是得出我的結論。」
這篇,對我而言,孔子在強調「思考」的重要性;換言之,我們要對事情是有「疑情的」,要去思考,去思辨,而不是只是機器反應式的拿出什麼既有的知識和答案。
所以,一開始,孔子說,「無知也」,指的是,他不會固執的認為什麼是一定是對的,是固定的標準。
當問題來了,要「空空如也」,亦即,最大的放下既有之「固定答案」,而去思考,去思索。
《疏》:空空,虛心也。
所以,這篇問題最大的地方是:什麼是「叩其兩端而竭」,這是孔子思考的方法,亦即,這是孔子的認識論:人如何去獲得知識?
首先,什麼是兩端?這麻煩了。
《章句》:兩端,猶言兩頭。
《疏》:兩端,終始也。
換言之,事情的「前與後」「正與反」「左與右」,是兩端。
亦即,我們要對事情的可能對立面狀況,都去思考一下,才去達成結論。
這理論沒錯,但我覺得這「做不到」。
因為,你怎麼可能會知道什麼是事情的「兩端」呢?就是不知道所以才去思考啊?
我個人採用現象學詮釋學的解法:
兩端是指「我個人的成見」和「他人的成見」,彼此在開放態度下去形成「視域融合」。
人一定有成見,任何人,真的。
只要是人,是肉身存在的人,理解就依賴肉身,你要有肉身才能去有理解的動作。
肉身人人不完全相同,人人有其自己的經驗,所以,
只要是人,就一定有「成見」,
【德】加達默爾說,那是人的理解「視域」。
用「空空如」的心態,
以你的個人視域,和他人的視域,
彼此去對話,去交互理解,
這時,我們就會因為「他人」的「視域」,而開啟我們自己所沒有的「視域」,
只要持著「空空如」的心態,
我們就可以在和他人的對話中,獲益。
不管對方是誰,即使是你討厭的人,只要對話存在,你就一定能打開視野,進行「視域融合」。
於是,你,就一定會有「比以前更好」的理解結果出來。
子曰:「吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我,空空如也,我叩其兩端而竭焉。」
***
這是比較少見的,孔子談「知識論」的話語。
先看白話譯:
孔子說:「我知識豐富嗎?認真講,我是沒有知識的。例如,有位農民問我,他提出的問題,我不是拿出某種固定的答案,而是我問了事情的來龍去脈後,徹底思考了這問題,於是得出我的結論。」
這篇,對我而言,孔子在強調「思考」的重要性;換言之,我們要對事情是有「疑情的」,要去思考,去思辨,而不是只是機器反應式的拿出什麼既有的知識和答案。
所以,一開始,孔子說,「無知也」,指的是,他不會固執的認為什麼是一定是對的,是固定的標準。
當問題來了,要「空空如也」,亦即,最大的放下既有之「固定答案」,而去思考,去思索。
《疏》:空空,虛心也。
所以,這篇問題最大的地方是:什麼是「叩其兩端而竭」,這是孔子思考的方法,亦即,這是孔子的認識論:人如何去獲得知識?
首先,什麼是兩端?這麻煩了。
《章句》:兩端,猶言兩頭。
《疏》:兩端,終始也。
換言之,事情的「前與後」「正與反」「左與右」,是兩端。
亦即,我們要對事情的可能對立面狀況,都去思考一下,才去達成結論。
這理論沒錯,但我覺得這「做不到」。
因為,你怎麼可能會知道什麼是事情的「兩端」呢?就是不知道所以才去思考啊?
我個人採用現象學詮釋學的解法:
兩端是指「我個人的成見」和「他人的成見」,彼此在開放態度下去形成「視域融合」。
人一定有成見,任何人,真的。
只要是人,是肉身存在的人,理解就依賴肉身,你要有肉身才能去有理解的動作。
肉身人人不完全相同,人人有其自己的經驗,所以,
只要是人,就一定有「成見」,
【德】加達默爾說,那是人的理解「視域」。
用「空空如」的心態,
以你的個人視域,和他人的視域,
彼此去對話,去交互理解,
這時,我們就會因為「他人」的「視域」,而開啟我們自己所沒有的「視域」,
只要持著「空空如」的心態,
我們就可以在和他人的對話中,獲益。
不管對方是誰,即使是你討厭的人,只要對話存在,你就一定能打開視野,進行「視域融合」。
於是,你,就一定會有「比以前更好」的理解結果出來。
《論語.子罕》 #7
《論語.子罕》 #7
牢曰:「子云:『吾不試,故藝。』」
***
先看白話說明:
弟子子牢說:「孔子說過:『我沒有被重用,所以學會了許多技藝。』」
孔子蠻可憐的,沒有人要重視他,所以他就學會了那麼多技能。
哈。
人世界的真實也往往如此;
什麼都有的,都不缺的,都順心的,大概都不會再想去「多學什麼」。
所以古人說,富貴學道難!
但我不是想討論上面那問題,而是想追問:
「藝」即「技能」這種「知識形式」,對人有什麼幫助?
換言之,非理論的知識東東,人去學了,能在其中得到什麼利益?
所以孔子自己也愛說自己學了很多「技藝」。
這點,對世新的學生很重要。因為,「實作」,不正是我們愛給自己貼上去的亮點嗎?
實作,有什麼真正的利益,那是「理論」所無法給予的呢?
如果談不出來,那實作也只不過「不會讀書」的另一個自我安慰口號。
有的。
依梅洛龐蒂的《知覺現象學》:真正的「知識」之被「形成」,是「身體」和「心靈」共同作用之下才能被呈現出來。
所以,身體對某學習物的熟悉度,是我們真正能「理解」某一現象的必要環節之一。
換言之,知識從不是一種抽象思維之下被形構出來的,而是在人的肉體之熟悉的背景之下,才能被思維出來。
所以,你到了大四,很多理論知識,你才覺得可以讀懂,因為你有很多實作的身體經驗在了。
同樣的,如果你只有實作經驗,而沒有理論知識來共同作用,實作也真的沒有什麼用,只是一種習慣而已。
同學,所以,多讀書。那是你缺少的。
牢曰:「子云:『吾不試,故藝。』」
***
先看白話說明:
弟子子牢說:「孔子說過:『我沒有被重用,所以學會了許多技藝。』」
孔子蠻可憐的,沒有人要重視他,所以他就學會了那麼多技能。
哈。
人世界的真實也往往如此;
什麼都有的,都不缺的,都順心的,大概都不會再想去「多學什麼」。
所以古人說,富貴學道難!
但我不是想討論上面那問題,而是想追問:
「藝」即「技能」這種「知識形式」,對人有什麼幫助?
換言之,非理論的知識東東,人去學了,能在其中得到什麼利益?
所以孔子自己也愛說自己學了很多「技藝」。
這點,對世新的學生很重要。因為,「實作」,不正是我們愛給自己貼上去的亮點嗎?
實作,有什麼真正的利益,那是「理論」所無法給予的呢?
如果談不出來,那實作也只不過「不會讀書」的另一個自我安慰口號。
有的。
依梅洛龐蒂的《知覺現象學》:真正的「知識」之被「形成」,是「身體」和「心靈」共同作用之下才能被呈現出來。
所以,身體對某學習物的熟悉度,是我們真正能「理解」某一現象的必要環節之一。
換言之,知識從不是一種抽象思維之下被形構出來的,而是在人的肉體之熟悉的背景之下,才能被思維出來。
所以,你到了大四,很多理論知識,你才覺得可以讀懂,因為你有很多實作的身體經驗在了。
同樣的,如果你只有實作經驗,而沒有理論知識來共同作用,實作也真的沒有什麼用,只是一種習慣而已。
同學,所以,多讀書。那是你缺少的。
2019年4月11日 星期四
《論語.子罕》 #6
《論語.子罕》 #6
大宰問於子貢曰:「夫子聖者與?何其多能也?」子貢曰:「固天縱之將聖,又多能也。」子聞之,曰:「大宰知我乎!吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。」
***
這句也是經典句子之一:「吾少也賤,故多能鄙事。」
先看白話:
太宰問子貢:「老師是聖人嗎?為什麽如此多才多藝?」子貢說:「老天本來就要他成為聖人,又要他多才多藝。」孔子聽說後,說:「太宰瞭解我嗎?我小時候生活艱難,所以會乾一些粗活。貴族會有這麽多技藝嗎?不會有的。」
孔子會那麼多,是被生活所逼的。
不是孔子自願的。
換言之,「故多能鄙事」,這件事的「本身」並沒有什麼道德意義。
亦即,去追求「多鄙事」並賦給意義,都是一種高明的行銷術。
但,如果你的人生,不得不去多鄙事,
這一多鄙事的過程,「對你的人生之可能性會有什麼幫助」?
如果論證是可以的,
那你就可以訓練你的下一代去經驗「多鄙事」的過程。
什麼是「鄙事」?別人不願意去做的事。
為什麼大家不願意去做?因為那和人性的基本「習氣」相違背。
你去吃草莓蛋糕的感覺就是和人的習氣,相合的,所以你吃的很爽。
但,人如果去做和人的「習氣」不同的事件,這有什麼好?很痛苦啊。
來,修行就是去訓練和人的「習氣」,博鬥。
布施、持戒、忍辱、精進、禪定。這有那一項是和人的習氣相近的。沒有。
放下仇恨。這也是和人的習氣相對立的。
相信別人是和你一樣重要的,即尊重他人。這也是人的習氣背反的。
要做到上面那些好德性,沒有修行,是不可能的。
所以,大家才那麼愛「談」。用講的,比較爽。
多鄙事,是一種人生的過程,這過程,你才能真正有和他人的共通感。
大宰問於子貢曰:「夫子聖者與?何其多能也?」子貢曰:「固天縱之將聖,又多能也。」子聞之,曰:「大宰知我乎!吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。」
***
這句也是經典句子之一:「吾少也賤,故多能鄙事。」
先看白話:
太宰問子貢:「老師是聖人嗎?為什麽如此多才多藝?」子貢說:「老天本來就要他成為聖人,又要他多才多藝。」孔子聽說後,說:「太宰瞭解我嗎?我小時候生活艱難,所以會乾一些粗活。貴族會有這麽多技藝嗎?不會有的。」
孔子會那麼多,是被生活所逼的。
不是孔子自願的。
換言之,「故多能鄙事」,這件事的「本身」並沒有什麼道德意義。
亦即,去追求「多鄙事」並賦給意義,都是一種高明的行銷術。
但,如果你的人生,不得不去多鄙事,
這一多鄙事的過程,「對你的人生之可能性會有什麼幫助」?
如果論證是可以的,
那你就可以訓練你的下一代去經驗「多鄙事」的過程。
什麼是「鄙事」?別人不願意去做的事。
為什麼大家不願意去做?因為那和人性的基本「習氣」相違背。
你去吃草莓蛋糕的感覺就是和人的習氣,相合的,所以你吃的很爽。
但,人如果去做和人的「習氣」不同的事件,這有什麼好?很痛苦啊。
來,修行就是去訓練和人的「習氣」,博鬥。
布施、持戒、忍辱、精進、禪定。這有那一項是和人的習氣相近的。沒有。
放下仇恨。這也是和人的習氣相對立的。
相信別人是和你一樣重要的,即尊重他人。這也是人的習氣背反的。
要做到上面那些好德性,沒有修行,是不可能的。
所以,大家才那麼愛「談」。用講的,比較爽。
多鄙事,是一種人生的過程,這過程,你才能真正有和他人的共通感。
2019年4月10日 星期三
《論語.子罕》 #5
《論語.子罕》 #5
子畏於匡。曰:「文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?」
***
先看白話:
孔子在匡地被困,他說:「文王死了後,文化遺產不都由我繼承嗎?老天若要滅絕文化,我就不會掌握這些文化了;老天若不滅絕文化,匡人能把我怎樣?」
孔入陷入困境了!
沒關係,我們每一個人也都會有陷入困境的機會。
陷入困境時,你如何反應?
那決定於,你是如何去思考你和困境之間的關係?
而,你如何去思考你和困境之間的關係,
又決定於,你如何去思考你和「世界」的關係。
有「世界」,你才能與社會形成關係。
你和社會的關係,不能如你所意,這被稱之為「困境」。
不然,你的困境,對狗而言,就不是。因為你們活在不同的「世界中的社會性關係」。
那麼,你和社會的某種關係是如何形成的,又取決於你是以何種視角來看待社會;或著說,你有什麼視野來看待社會。
對孔子而言,社會之所以是社會,在於社會是文化的集合體。
只要,如果,文化對社會是必要的,那麼一位和文化有關的人,只要社會存在,他就有存在的理由。
這是,「共存」的生命哲學,人生觀。
社會與文化,是二合一共存。
來,同學,朋友,
你的心目中的社會,除了你自己,還有跟「什麼」共存呢?
對你而言,這個社會,除了你個人的利害關係外,個人的喜好偏向之外,還有什麼是「你之外」而又必須是和社會共存的呢?
如果沒有,
那你陷入困境時,
那表示「你自己」是陷入了某種包圍,
於是,有什麼是「你之外」的,亦即,
又有什麼是「本然存在的,亦即和社會共存的」,「但在你之外的」,
於是可以幫你躍出你陷入的困境呢?
孔子是文化?
那你呢?
「那個」很重要,
那你是陷入困境時,要呼喚的對象,可以讓你生起信心的對象。
子畏於匡。曰:「文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?」
***
先看白話:
孔子在匡地被困,他說:「文王死了後,文化遺產不都由我繼承嗎?老天若要滅絕文化,我就不會掌握這些文化了;老天若不滅絕文化,匡人能把我怎樣?」
孔入陷入困境了!
沒關係,我們每一個人也都會有陷入困境的機會。
陷入困境時,你如何反應?
那決定於,你是如何去思考你和困境之間的關係?
而,你如何去思考你和困境之間的關係,
又決定於,你如何去思考你和「世界」的關係。
有「世界」,你才能與社會形成關係。
你和社會的關係,不能如你所意,這被稱之為「困境」。
不然,你的困境,對狗而言,就不是。因為你們活在不同的「世界中的社會性關係」。
那麼,你和社會的某種關係是如何形成的,又取決於你是以何種視角來看待社會;或著說,你有什麼視野來看待社會。
對孔子而言,社會之所以是社會,在於社會是文化的集合體。
只要,如果,文化對社會是必要的,那麼一位和文化有關的人,只要社會存在,他就有存在的理由。
這是,「共存」的生命哲學,人生觀。
社會與文化,是二合一共存。
來,同學,朋友,
你的心目中的社會,除了你自己,還有跟「什麼」共存呢?
對你而言,這個社會,除了你個人的利害關係外,個人的喜好偏向之外,還有什麼是「你之外」而又必須是和社會共存的呢?
如果沒有,
那你陷入困境時,
那表示「你自己」是陷入了某種包圍,
於是,有什麼是「你之外」的,亦即,
又有什麼是「本然存在的,亦即和社會共存的」,「但在你之外的」,
於是可以幫你躍出你陷入的困境呢?
孔子是文化?
那你呢?
「那個」很重要,
那你是陷入困境時,要呼喚的對象,可以讓你生起信心的對象。
2019年4月9日 星期二
《論語.子罕》 #4
《論語.子罕》 #4
子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。
***
這句,超有名的。
但幾乎沒有人做得到,至少我一定做不到。
意、必、固、我,是什麼意思呢?以致於,恰恰是這四個要被孔老夫子點名。
《章句》:
意,私意也。必,期必也。固,執滯也。我,私己也。四者相為終始,起於意,遂於必,留於固,而成於我也。
這裡有一種循環的關係。這讓人想到佛家的十二因緣的論述架構:
無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱;
無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死憂悲苦惱滅。
但,這兩者,都有個核心,就是「私意」,私意即無名。
取緣有的有,就是「有我」。
所有的必、固、我,都是某種「私心」而引發的必然連鎖過程。
說是連鎖過程,是指,你的「意志」是無法阻止這樣的心態發展歷程被開展出來。
但,「私意」,又是怎麼了?
人,的起心動念,有可能沒有私意嗎?
對,對我而言,我先說,我不可能。
換言之,對我而言,必固我是然與之俱在的。
但,孔子可以絕啊,孔子如何可能呢?他又不是上帝啊!
孔子沒有說。那是別人說孔子絕四。
於是,
就我們的生活中,我們與「必固我」要是一種什麼樣的關係呢?
是要一種「禁止」的關係嗎?
那是不可能的,我先說了。
對我而言,或著說,就我所能理解的儒家理論實踐而言,能「反省地」看出來,就是「絕」了。
難,難在,必固我,往往不在我們「反思的」的項目中。
如果,孔子是把必固我當作反思的項目,也足以成為孔子了。
為什麼要反思必固我呢?
這個強調個人特色的時代,必固我,好的不得了了!
儒學在這裡說不下去了。
佛學很簡單:必固我必然就有憂悲苦惱。
如果你可以吃下憂悲苦惱,那必固我又何妨。
如果你那麼的必固我,是想達到某種目的而沒有憂悲苦惱,那麼你恰恰是一種行為與目的的相反。
子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。
***
這句,超有名的。
但幾乎沒有人做得到,至少我一定做不到。
意、必、固、我,是什麼意思呢?以致於,恰恰是這四個要被孔老夫子點名。
《章句》:
意,私意也。必,期必也。固,執滯也。我,私己也。四者相為終始,起於意,遂於必,留於固,而成於我也。
這裡有一種循環的關係。這讓人想到佛家的十二因緣的論述架構:
無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱;
無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死憂悲苦惱滅。
但,這兩者,都有個核心,就是「私意」,私意即無名。
取緣有的有,就是「有我」。
所有的必、固、我,都是某種「私心」而引發的必然連鎖過程。
說是連鎖過程,是指,你的「意志」是無法阻止這樣的心態發展歷程被開展出來。
但,「私意」,又是怎麼了?
人,的起心動念,有可能沒有私意嗎?
對,對我而言,我先說,我不可能。
換言之,對我而言,必固我是然與之俱在的。
但,孔子可以絕啊,孔子如何可能呢?他又不是上帝啊!
孔子沒有說。那是別人說孔子絕四。
於是,
就我們的生活中,我們與「必固我」要是一種什麼樣的關係呢?
是要一種「禁止」的關係嗎?
那是不可能的,我先說了。
對我而言,或著說,就我所能理解的儒家理論實踐而言,能「反省地」看出來,就是「絕」了。
難,難在,必固我,往往不在我們「反思的」的項目中。
如果,孔子是把必固我當作反思的項目,也足以成為孔子了。
為什麼要反思必固我呢?
這個強調個人特色的時代,必固我,好的不得了了!
儒學在這裡說不下去了。
佛學很簡單:必固我必然就有憂悲苦惱。
如果你可以吃下憂悲苦惱,那必固我又何妨。
如果你那麼的必固我,是想達到某種目的而沒有憂悲苦惱,那麼你恰恰是一種行為與目的的相反。
2019年4月8日 星期一
《論語.子罕》 #3
《論語.子罕》 #3
子曰:「麻冕,禮也;今也純,儉。吾從眾。拜下,禮也;今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。」
***
先看白話:
孔子說:「用麻布做禮帽,是以前的規定;現在都用絲綢,比較節約,我隨大衆。在堂下拜見君主,是以前的規定;現在都堂上拜,沒有禮貌。雖然違反大衆,我還是贊同在堂下拜。」
這篇,孔子就非常的具「改變性」了,不是嗎?
一點都不老古板。
大概平常我們對孔老人家印象都不是這樣,所以,後代的註解,難免就要多講一點什麼:
《章句》:
程子曰:「君子處世,事之無害於義者,從俗可也;害於義,則不可從也。」
改變,很好啊,但改的目的和方向是什麼呢?總要講得出來。總要談得出來,為什麼這個方向有價值和意義。
但,那是宋儒的護主心切吧,我想。雖然這樣講也沒什麼不對。
這篇很簡單,對我而言,「從眾」「從下」,才是文本呈現意義的核心。
從眾,從下,這要做什麼?
沒為什麼,德性修行到一火候,就是如此。
這不是說:「眾」是什麼真理的根據之類哲學議題。
那是重要的政治哲學議題,但不是這篇想表達的。
放下自己的堅固已見,看看「眾人」的想法是什麼,然後再想想。
其實也就是對「他人」的尊重。但這尊重,不是思考、概念.口頭出來的,而修行而來的在德性上的共感。
正如同,禮,是為了讓德性的成熟的共感型社會規範。如此,禮,才能讓你覺得有滋味。
對「共感」的尊重,是「個人德性」修行上的心然過程和展現。
因為德性修行的最後目的,也只是在於確認,德性果然是人人具有的,所以值得我來跟隨。
「對自己」德性的關注,最後必然是指向「對他人」的「徹底」尊重。
這是弔詭,是辨證。但,生命的成長本是弔詭式的變化。
為什麼是徹底?
因為他人跟我一樣是本具有「德性」的。所以,對自己德性的尊重,就必然會「共存著」對他人德性的尊重。
那是形而上的力量,一種由不得你的「對他人的尊重」。
由不得你啊?
真的。
尊重他人。談何容易?
子曰:「麻冕,禮也;今也純,儉。吾從眾。拜下,禮也;今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下。」
***
先看白話:
孔子說:「用麻布做禮帽,是以前的規定;現在都用絲綢,比較節約,我隨大衆。在堂下拜見君主,是以前的規定;現在都堂上拜,沒有禮貌。雖然違反大衆,我還是贊同在堂下拜。」
這篇,孔子就非常的具「改變性」了,不是嗎?
一點都不老古板。
大概平常我們對孔老人家印象都不是這樣,所以,後代的註解,難免就要多講一點什麼:
《章句》:
程子曰:「君子處世,事之無害於義者,從俗可也;害於義,則不可從也。」
改變,很好啊,但改的目的和方向是什麼呢?總要講得出來。總要談得出來,為什麼這個方向有價值和意義。
但,那是宋儒的護主心切吧,我想。雖然這樣講也沒什麼不對。
這篇很簡單,對我而言,「從眾」「從下」,才是文本呈現意義的核心。
從眾,從下,這要做什麼?
沒為什麼,德性修行到一火候,就是如此。
這不是說:「眾」是什麼真理的根據之類哲學議題。
那是重要的政治哲學議題,但不是這篇想表達的。
放下自己的堅固已見,看看「眾人」的想法是什麼,然後再想想。
其實也就是對「他人」的尊重。但這尊重,不是思考、概念.口頭出來的,而修行而來的在德性上的共感。
正如同,禮,是為了讓德性的成熟的共感型社會規範。如此,禮,才能讓你覺得有滋味。
對「共感」的尊重,是「個人德性」修行上的心然過程和展現。
因為德性修行的最後目的,也只是在於確認,德性果然是人人具有的,所以值得我來跟隨。
「對自己」德性的關注,最後必然是指向「對他人」的「徹底」尊重。
這是弔詭,是辨證。但,生命的成長本是弔詭式的變化。
為什麼是徹底?
因為他人跟我一樣是本具有「德性」的。所以,對自己德性的尊重,就必然會「共存著」對他人德性的尊重。
那是形而上的力量,一種由不得你的「對他人的尊重」。
由不得你啊?
真的。
尊重他人。談何容易?
2019年4月7日 星期日
《論語.子罕》 #2
《論語.子罕》 #2
達巷黨人曰:「大哉孔子!博學而無所成名。」子聞之,謂門弟子曰:「吾何執?執御乎?執射乎?吾執御矣。」
***
先看白話:
貴族區的人說:「孔子真偉大!博學多才,樣樣都是專家。但卻沒有一樣特別有名。」孔子聽說後,對學生說:「我的專長是什麽?是駕駛?是射擊?大概是駕駛吧。」
這裡基本上會引起「通才」和「專才」的論辨。
《章句》:
博學無所成名,蓋美其學之博而惜其不成一藝之名也。
亦即,可惜的說,孔子並沒有那一項才能特別的傑出有名。
孔子如何來對應這種一般社會中常見的想法呢?即對「專才」的重視。
孔子的回應是:
我的專長是什麽?是駕駛?是射擊?大概是駕駛吧。
這樣的回應到底表示了什麼?想講什麼呢?
《疏》:
以為人僕御,是六藝之卑者,孔子欲名六藝之卑,故云「吾執御矣。」謙之甚矣。
這是說,孔子這樣的說,是呈現自己的「謙虛」。
但,我真的無法理解,回應這問題和「謙虛」有什麼關係?
儒家,對我而言,整體的核心理路是「德行的圓成實踐」。
但,這目標,並不排斥世間上的各種學問和技藝。
相反的,儒家更重視世間上的各種學問和技藝,
因為,這些,都是讓「德性得以呈現、實踐和翻轉」的媒介。
沒有這些,德性無從「具體化」、「個人化」;
亦即,總要透過對這些學問和技能的實踐,德性才能被看到被展現。
德性,不是某種實體化的「神性」,那是伴隨著「人」而所具有的某種形而上的特質;
如果人不要是純動物的話。
也就是如此,
德性必然也就是在個人踐履而被見,是具體化和個人化的「德性」,
因之對儒家而言,德性是奠基於「心安」,即良心。
而不是某種社會化流行的想法和觀念。
但即使如此,學問和技藝仍是必要的,不可偏廢的,甚至是必要的媒介。
所以,孔子說,「吾執御矣」。
那不是謙虛之言,而是孔子自覺在這點,他是特別有自得之成就的。
華嚴經說:善用其心。
對我而言,這是相同意思。
在學問和技能上「善用其心」,這心自然會作用於德性上的成熟和圓滿。
所以,任何一技之長的專家,是不是都有某種氣質的呈現呢?
真的,有!
達巷黨人曰:「大哉孔子!博學而無所成名。」子聞之,謂門弟子曰:「吾何執?執御乎?執射乎?吾執御矣。」
***
先看白話:
貴族區的人說:「孔子真偉大!博學多才,樣樣都是專家。但卻沒有一樣特別有名。」孔子聽說後,對學生說:「我的專長是什麽?是駕駛?是射擊?大概是駕駛吧。」
這裡基本上會引起「通才」和「專才」的論辨。
《章句》:
博學無所成名,蓋美其學之博而惜其不成一藝之名也。
亦即,可惜的說,孔子並沒有那一項才能特別的傑出有名。
孔子如何來對應這種一般社會中常見的想法呢?即對「專才」的重視。
孔子的回應是:
我的專長是什麽?是駕駛?是射擊?大概是駕駛吧。
這樣的回應到底表示了什麼?想講什麼呢?
《疏》:
以為人僕御,是六藝之卑者,孔子欲名六藝之卑,故云「吾執御矣。」謙之甚矣。
這是說,孔子這樣的說,是呈現自己的「謙虛」。
但,我真的無法理解,回應這問題和「謙虛」有什麼關係?
儒家,對我而言,整體的核心理路是「德行的圓成實踐」。
但,這目標,並不排斥世間上的各種學問和技藝。
相反的,儒家更重視世間上的各種學問和技藝,
因為,這些,都是讓「德性得以呈現、實踐和翻轉」的媒介。
沒有這些,德性無從「具體化」、「個人化」;
亦即,總要透過對這些學問和技能的實踐,德性才能被看到被展現。
德性,不是某種實體化的「神性」,那是伴隨著「人」而所具有的某種形而上的特質;
如果人不要是純動物的話。
也就是如此,
德性必然也就是在個人踐履而被見,是具體化和個人化的「德性」,
因之對儒家而言,德性是奠基於「心安」,即良心。
而不是某種社會化流行的想法和觀念。
但即使如此,學問和技藝仍是必要的,不可偏廢的,甚至是必要的媒介。
所以,孔子說,「吾執御矣」。
那不是謙虛之言,而是孔子自覺在這點,他是特別有自得之成就的。
華嚴經說:善用其心。
對我而言,這是相同意思。
在學問和技能上「善用其心」,這心自然會作用於德性上的成熟和圓滿。
所以,任何一技之長的專家,是不是都有某種氣質的呈現呢?
真的,有!
2019年4月2日 星期二
《論語.子罕》 #1
《論語.子罕》 #1
子罕言利,與命,與仁。
***
進入新章節。
一開頭,就是有很大來頭的內文。
為什麼罕言?沒有啊。
去讀一讀論語,談利的,談命的,談仁的,很多啊。
到底,這是一種什麼對話狀況下,於是會有這句話出來的。
不得而知。
所以,各種注解也就語焉不詳:
《注疏》:寡能及之,故希言也。
《疏》:中知以下寡能及知,故孔子希言也。
這真是亂講。要真是說「寡能及之」,論語裡的大部分句子都不易好嗎?
我個人是如此解:
要把這三者,即利、命與仁,成為一種合理的邏輯論述來說明彼此之間的「相互關係」,是真的不容易。
利,是社會性的;
命,是形而上的;
仁,是倫理學的;
這三者要絞在一起來談,即使是現代的哲學,大概也找不出來可以談的很好的。
但又隱約的有一個連結性。
康德有三大批判:純粹理性批判、實踐理性批判和判斷力批判,
如果放大來說,也可以是說處理社會性的(理智的)、倫理學(實踐的)的和形而上學的(美學的)。
換言之,就康德而言,形而上(上帝、命)、個人實踐(德性、仁)和社會性(幸福、利),
卻又總是不可分的。
而最後,上帝是這一切的保障。
為什麼?唉,真是難言也。
然,信(上帝、命)、望(倫理、仁)、愛(社會的、利),這三樣被如此論述的關係一直存在。
不會沒有「根基的」
耶穌說,我們 ... 凡做這些事,並且切實持守的,就有福了。」(以賽亞書56:1,2)
子罕言利,與命,與仁。
***
進入新章節。
一開頭,就是有很大來頭的內文。
為什麼罕言?沒有啊。
去讀一讀論語,談利的,談命的,談仁的,很多啊。
到底,這是一種什麼對話狀況下,於是會有這句話出來的。
不得而知。
所以,各種注解也就語焉不詳:
《注疏》:寡能及之,故希言也。
《疏》:中知以下寡能及知,故孔子希言也。
這真是亂講。要真是說「寡能及之」,論語裡的大部分句子都不易好嗎?
我個人是如此解:
要把這三者,即利、命與仁,成為一種合理的邏輯論述來說明彼此之間的「相互關係」,是真的不容易。
利,是社會性的;
命,是形而上的;
仁,是倫理學的;
這三者要絞在一起來談,即使是現代的哲學,大概也找不出來可以談的很好的。
但又隱約的有一個連結性。
康德有三大批判:純粹理性批判、實踐理性批判和判斷力批判,
如果放大來說,也可以是說處理社會性的(理智的)、倫理學(實踐的)的和形而上學的(美學的)。
換言之,就康德而言,形而上(上帝、命)、個人實踐(德性、仁)和社會性(幸福、利),
卻又總是不可分的。
而最後,上帝是這一切的保障。
為什麼?唉,真是難言也。
然,信(上帝、命)、望(倫理、仁)、愛(社會的、利),這三樣被如此論述的關係一直存在。
不會沒有「根基的」
耶穌說,我們 ... 凡做這些事,並且切實持守的,就有福了。」(以賽亞書56:1,2)
2019年4月1日 星期一
《論語.泰伯》 #21
《論語.泰伯》 #21
子曰:「禹,吾無間然矣。菲飲食,而致孝乎鬼神;惡衣服,而致美乎黻冕;卑宮室,而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣。」
***
看孔子如何去評價一個人:大禹。
白話譯:
孔子說:「禹,無可挑剔。他自己粗茶淡飯,而祭品卻很豐盛;自己衣服樸素,而祭服卻很華美美;自己宮殿簡陋,卻盡力興修水利。禹,無可挑剔。」
這裡有三點:
一、他自己粗茶淡飯,而祭品卻很豐盛
二、自己衣服樸素,而祭服卻很華美
三、自己宮殿簡陋,卻盡力興修水利
第三點不用再說了。不是孔子也講得出來。
對我而言,第一、二點,就有趣了。
孔子又不是宗教的祭司,何必去挑這二點。
而且,那二點,看起來與第三點是完全不同的東東。
為什麼第三點不是擺在第一點?
孔子是一種隨機式的講一講嗎?
還是,這一順序,是有道理可談的。
說孔子是古代宗法制度下的人,所以對祭祀這種宗法社會的儀式,都會首先強調。
這也是一種說法。
但,換一種看法,我想說的是,祭品、祭服,都是那個時代的「形而上」的象徵。
先是對形而上的尊重,再來,才能有真正的生命之共感的感受,去「對百姓」的尊重。
對百姓尊重,即是對「他人」尊重。
這一共感,人才能「卑宮室,而盡力乎溝洫」;重點是「盡力」兩字。
什麼是盡力。
是從你內心深處想去做,而不是「包工程」。
來,如果轉成我們的一般日常,例如讀書,你有「盡力」嗎?
盡力,如果有意義,在於,你總是為某種「超越於你」的「理想或感受」而來做事,於是你才能說你是盡力於做某事。
不然,盡力要如何來談起呢?根本無法被說出來。
「超越於你」的「理想或感受」,就是形而上。
重點是,你相信那是生命中必要有的存在環節嗎?
沒有某種形而上的激勵,你怎麼可能去「為他人」做事呢?
不可能啦,喊喊而已啦。
大禹,就是先看到祭品和祭服。
孔子,就是看到大禹先看到祭品和祭服。
子曰:「禹,吾無間然矣。菲飲食,而致孝乎鬼神;惡衣服,而致美乎黻冕;卑宮室,而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣。」
***
看孔子如何去評價一個人:大禹。
白話譯:
孔子說:「禹,無可挑剔。他自己粗茶淡飯,而祭品卻很豐盛;自己衣服樸素,而祭服卻很華美美;自己宮殿簡陋,卻盡力興修水利。禹,無可挑剔。」
這裡有三點:
一、他自己粗茶淡飯,而祭品卻很豐盛
二、自己衣服樸素,而祭服卻很華美
三、自己宮殿簡陋,卻盡力興修水利
第三點不用再說了。不是孔子也講得出來。
對我而言,第一、二點,就有趣了。
孔子又不是宗教的祭司,何必去挑這二點。
而且,那二點,看起來與第三點是完全不同的東東。
為什麼第三點不是擺在第一點?
孔子是一種隨機式的講一講嗎?
還是,這一順序,是有道理可談的。
說孔子是古代宗法制度下的人,所以對祭祀這種宗法社會的儀式,都會首先強調。
這也是一種說法。
但,換一種看法,我想說的是,祭品、祭服,都是那個時代的「形而上」的象徵。
先是對形而上的尊重,再來,才能有真正的生命之共感的感受,去「對百姓」的尊重。
對百姓尊重,即是對「他人」尊重。
這一共感,人才能「卑宮室,而盡力乎溝洫」;重點是「盡力」兩字。
什麼是盡力。
是從你內心深處想去做,而不是「包工程」。
來,如果轉成我們的一般日常,例如讀書,你有「盡力」嗎?
盡力,如果有意義,在於,你總是為某種「超越於你」的「理想或感受」而來做事,於是你才能說你是盡力於做某事。
不然,盡力要如何來談起呢?根本無法被說出來。
「超越於你」的「理想或感受」,就是形而上。
重點是,你相信那是生命中必要有的存在環節嗎?
沒有某種形而上的激勵,你怎麼可能去「為他人」做事呢?
不可能啦,喊喊而已啦。
大禹,就是先看到祭品和祭服。
孔子,就是看到大禹先看到祭品和祭服。
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