《論語．顏淵》# 17

《論語．顏淵》# 17
季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」
***
這句也是老話了；但老話未必沒有實質的效果。

「子帥以正，孰敢不正？」，有沒有道理呢？

講，好像沒有什麼用；
你自己在人生經驗中，尤其是工作場合中，不管是兼職或正職，
用你的經驗，
這句有沒有「效果」呢？

你有沒有碰到過這樣的老板、長官呢？

如果有，你就可以親身感受；
你就知道，
「子帥以正，孰敢不正？」是不是一種會對你產生「威力」的一種作為？

事實上，你很少有機會碰到這樣的長官或老板，啦！

真的。

出一張嘴的，比較多。

你沒有碰到那種「好」長官的經驗，所以你不相信；
即使，
你當長官了，你也不相信「子帥以正，孰敢不正？」

失戀過的，才知什麼是「為情」而痛；
碰到過這種好長官，
你才知道「人格」是多麼的具有威攝力的東東。

多燒香，同學；祝你有機會碰到好長官。

《莊子》：「若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。」

這種事，往往要看到了，才信得過。

《論語．顏淵》# 16

《論語．顏淵》# 16
子曰：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」
***

這句話，你可能熟到有點沒有感覺了。
但，卻是在這世間，可被實踐性極強的儒門行法。

宋代人說：「天不生仲尼，萬古如長夜！」

第一次看這到句，覺得孔子未免被神話的太厲害了。

但，當我有一天感到「君子成人之美，不成人之惡。小人反是」這句，的某種衝擊性時，
我才知為何宋人為脫口而出那句話。

那是一種驚奇的感概。

如果你沒有出在這種文化價值系統裡，
想像，
如果你是幾千年前的那種生活樣態下，
你會有「君子成人之美，不成人之惡。小人反是」這種感受在你的生命中，
明確的被感受到嗎？

大概不能。

那些所謂善性的德生，都只是一種「可能性」，
而這種可能性，不會「自己明確的被意識到」，
它們要有在被媒介的狀況中，
才能被明確意識到，才能成為你自己願意去實踐的方向。

「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」是媒介。讓你意識到某種感受的媒介。

這句話，有沒有隱隱地打動了你心中的某個角落。

所以，「天不生仲尼，萬古如長夜！」，孔子弄出了一個感動你的媒介。

再來是，你有多少能力去實踐。

在這過程中，【注意】，在「成人之美」的過程中，
你自己卻反而提升了，變化了，
有了更高的智慧和人生感受的檔次。

成人之美，不成人之惡。

嗯，那有那麼容易。

我們大概都是反方向去做。反方向去做，未必「錯」，但，我們往往也不會有什麼自我更好的變化和提升。

佛學說，菩提心是修行最重要的心法。甚至：忘失菩提心，修諸善法，是名魔業。

菩提心，也就是「饒益他人」。

這和孔子所言，不謀而合。

此心同，此理同！

《論語．顏淵》# 15

《論語．顏淵》# 15
子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」
***

這也是被「啟蒙性特強」的人，愛拿出來罵封建的句子之一。

被看不順眼的字在於「畔」。

畔，是抗爭；弗畔，好像是說要什麼都是要去聽別人的。

什麼都聽別人的，於是就是封建。

啟蒙愛好者，對他們的推論而言，不是不對；但是，那是「抽象的推論」，而不是真正生命存在樣態的觀察和評論。

人，基本上，不會去做：「什麼都聽別人的」這種事。

你會嗎？你有嗎？你「能」嗎？
而必騙自己呢？

但，人與人之間必然會有對立。
這是我們這種世界的常有之特性，沒辦法。

如何解決？

一、要別人聽你的。
二、讓自己可以「消解」對立的態勢，再從中加以解決對立。

孔子講的是第二個。

但，你有能力去「消解」對立那種心情在你心中的滋長嗎？
大概不能。
對立，很爽的。

「博學於文，約之以禮」，是讓你有能力去「除消」對立心態的日常生活的練習和學習。

文，知識；你要尊重「知識」，才能讀懂。
禮，是與他人間的儀式；你尊重他人，你才能演出這儀式。

博學於文，約之以禮，是儒學中，消除我執，長出「消解對立」之能力，的練習方法；即儒學行法。

然而，依儒學的理路而言，
除消對立不是單純的消除對立這種作用而已，
消除對立的能力之增長，也是德性滋長的沃土；
德性增長，智慧也會隨之增長。

我常講的：
看到老師就一句老師好，可以讓你長出讀懂傳播理論的能力。

《論語．顏淵》# 14

《論語．顏淵》# 14
子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」
***
這句大家都看得懂。
但，
相信的，反正也幾乎沒有。

「無倦」，難。

「行之以忠」，最大的被反問在於：什麼是「忠」？

真是煩人的追問啊！

來，《章句》，看看古人如何去解釋他們心中的疑惑：
行，謂發於事。以忠，則表裏如一。

表裡如一。

朱熹真的解的很好，不是嗎。嗯，表裡如一。

但，這幾乎不可能被做到，誰能呢？

但，這終究是一種判斷上的「指南針」，或著用康德的術語：理念。

但，人，為什麼要向著指南針的方向而去行事呢？
這蠻難的，而且有時是痛苦的。

這是現代的我們忍不住要去問的。

對傳統古典學問而言，正是在這種折磨和痛苦的過程中，
在這種面向著指南針而行事的過程中，
人，
才會有某種「質變」的可能。

質變，也沒那麼難了解，
就是，
別人一定會覺得你的「氣質」不同了，而且真的不是裝出來的。

《論語．顏淵》# 13

《論語．顏淵》# 13
子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」
***

白話譯：
孔子說：「審案，我跟別人一樣，要做出對錯判斷。但更我想的是：人與人之間是不是可以沒有對立呢？」

訟，進法院。

你看到進法院的案子，你的反應是什麼？

誰對誰錯？用什麼理由去斷定對錯？這對錯的做成，是不是很沒有受干擾…

你想的都沒錯。人之常情，我也如此。
孔子也如此。

但孔子會更多想一點的是：
人，為什麼會對立呢？
是不是人有什麼結構上的心性狀況，所以人與人之間的對立與掙扎，是不可避免的呢？

人有機會讓自己減少和別人對立嗎？

是不是有一個社會，在這裡，不是去爭對錯為最重要，而是去思考如何最大可能的避免對立的產生呢？

這是聖人在更多想的。

你覺得是做樣子的而已嗎？

其實，
如果你有如孔子那樣去更多想的一種靈光乍現過，來，
那你是善根淳厚。

你看到的不只是去爭對錯，
而是在爭對錯過程中，人所受到的折磨和痛苦。

看到人在過程的背後所受的折磨而起消除之心，是悲心。

「大悲」，梵語 mahakaruna。即指諸佛菩薩不忍十方眾生受苦而欲拔濟之，其心稱大悲。

悲心是一種動力，也是讓你的生命快速走向人性豐美的指南針。

《論語．顏淵》# 12

《論語．顏淵》# 12
子曰：「片言可以折獄者，其由也與？」子路無宿諾。
***

白話譯：
孔子說：「從最少的資料中就可以看出頭緒的人，大概衹有仲由吧？」子路履行諾言從不拖到第二天。

這是孔子對弟子的某種「人性特色」的觀察和描述。

我們也很喜歡「看人」，議論人。

市面上也有很多書，如星座、血型、心理、行為等等，告訴你如何去判斷一個人的某種套路特色。

當然，就儒家而言，一般而言，
孔子依自己的弟子所做出的人格特質的判斷內容，
應是我們要去「效法」的那種特色。

是這樣嗎？

非得要去讓「那種特色」也長在自己身上嗎？

未必吧。我會如此想。
因為，「人性套路特色」或多或少和人的「肉身」特色有關。

要有對的身材，才能成為一位憂異的運動選手。
不是嗎？

這裡，我會如此看。

孔子舉出的是，人性中會被欣賞的特色。

「無宿諾」比之於「有宿諾」，會讓人更覺得人性中的美。

往人性中的美之可能性去發展，就是德性開展的過程。

如果硬要把某種行為套到，要求到每一個人的身上，
那就是「德化的僵化」，
也就是歷史中常見的：以禮殺人。

在現代，也往往是：以偉大的口號去傷人。

《論語．顏淵》# 11

《論語．顏淵》# 11
齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」
***
這句很有名：君君，臣臣，父父，子子。

批判儒家的人愛說，這是封建。

那你改成，ceo是ceo，marketing 是 marketing，研發是研發，這樣是不是「封建」呢？

白痴！

搞新聞的，描述事實是描述事實；評論是評論，這樣對不對啊？

當然對。

如果你在外面工作過，你就知道，
一位爛主管，之所以爛，
並不是能力不足，
而是他一定要撈過界，管到他不應管的地方。

但孔子回答往往是有針對性的。

《章句》：
景公又多內嬖，而不立太子。其君臣父子之間，皆失其道，故夫子告之以此。

《論語．顏淵》# 10

《論語．顏淵》# 10
子張問崇德、辨惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。『誠不以富，亦祗以異。』」
***


白話譯：
子張問提高品德、明辨是非。孔子說：「以忠信為宗旨，弘揚正義，就可以提高品德。對一個人，愛的時候，就希望他長生不老；恨的時候，就希望他馬上去死。既盼他長生，又盼他快死，這就是不辨是非。這樣做對自己沒好處，衹能使人覺得你不正常。」

「愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死。」

這句很有名；
這是大家都感受過的在我們身上會發作的某種對人的反應樣態，
誰都一樣，
我也是。

從自然狀態下的人性反應而言，這「很正常的」。不是嗎？因為我們往往都是如此本能的反應。

為什麼不可以這樣？

你這樣問是追問理由，這是知識取向的，各大哲學，各大宗教，都有一套說法，來說明那是不好的。

但，有了說法，又如何？你未必能去「挑戰」你的自然反應。
因為，太痛苦了。

所以，這裡有二個問題：

一、你想去挑戰你的自然人性反應嗎？
二、如果想，那方法是什麼？

第一個是最難的。
因為，你感受不到為什麼你要去挑戰自然人性，正如同為什麼你不可以在夏天吃冰一樣。

聽道理，往往無用。

通常，往往，我們被別人「愛之欲其生，惡之欲其死」過後，尤其是某種親近的人對你如此做，
你才有某種機會將心比心的「讓自己不要再那樣了」。

人往往在被痛苦被傷害的狀態下，但同時，又願意「反思自己的苦」之，而不是發洩自己的苦之思維下，
才能徹見「人人在人性上的感同身受」。

如果沒有這種切身的經驗，「愛之欲其生，惡之欲其死」往往也只是被你拿來檢討別人的工具和手段。

痛過，才能將心比心。但，也只是可能而已…

於是，如果你想，那方法呢？

這是行法，尤其是「對治法」，例如佛學中「慈悲觀想法」，那恐怕又讓你覺得更難了。

往往，
人，因痛而發起悲心，才能有足夠的力氣去實踐行法。

《論語．顏淵》# 9

《論語．顏淵》# 9
哀公問於有若曰：「年饑，用不足，如之何？」有若對曰：「盍徹乎？」曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」
***
白話譯：
哀公問有若：「饑荒年，國庫空，怎麽辦？」
有若說：「賦稅減半。
哀公：「現在我還嫌稅少，怎麽能減半？」
有若：「百姓富裕了，您還會不富裕？百姓貧窮了，您哪來富裕？」

藏富於民。這是很經典的論述。

但，有時，我也愛想，這是唯一的好的經濟學理論嗎？

以現在的經濟學而言，
減稅是不是救經濟唯一最好的方法呢？
大概有的吵。

我不是學經濟的，我沒有答案。
但，
進歷史的演進而言，我大概都不會否認更好的經濟學之出現的可能性。

制度很重要；
但設定制度背後的「人性思考」是什麼樣的呢？
我更想去想想。

「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」
這句，
與其說是什麼經濟學原則，倒不如說是一種對「自我」與「他人」的思考樣態。

「他人」與「自我」是不是有什麼必然的連帶關係呢？

有嗎？

他的數學一百分，和我有什麼關係？不是嗎。

但從人性論而言，
他的數學老不及格，你會有什麼反應呢？

他是他；我是我。
還是，
如果他願意，我想去幫幫他呢？

不同的想法有不同的制度。

老樣子，
國家為什麼要讓老百姓更有錢呢？
因有錢因不受生活逼迫所以有更好的德性之可能！衣食足而後知禮義！
還是，老百姓是國家財庫的生產工具呢？
老百姓賺錢，政府抽的更多！

不同的心態，會有不同的經濟學；
而且，
都會是可以說得通的經濟學理論。

《論語．顏淵》# 8

《論語．顏淵》# 8
棘子成曰：「君子質而已矣，何以文為？」子貢曰：「惜乎！夫子之說，君子也。駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。」
***
白話譯：
棘子成說：「君子，人做得好就可以了，何必要有文化？」子貢說：「可惜啊，您這樣理解君子，您應會後悔話說太快了。文化和個性同樣重要。就象虎豹的皮革與犬羊的皮革難以分別一樣。」

這是論語中常見的某種不斷反覆出現的主題之一：現實的人性與文化的培習。

用簡單的經驗值：幹嘛要讀書，把人做好就好了啊。

文化，或某種文明性的禮俗或藝術活動，對人到底有什麼重要？

儒家不斷的強調。
但到底是什麼可令人信服的理由，所以文化之媒介，是重要的呢？

子貢的回答，就愛思辯的人而言，是沒有說服力的。某種角度而言，亂答一通。這裡沒有什麼合理的推理論述在。

人的確可以沒有文化而活的好好的，但動物沒有皮卻無法活下去。

那，
文化藝術為什麼重要？

那只能從「人是有德性的動物」這一點來論述。

文化藝術，是一種媒介，這種媒介能讓人的德性被誘發出來。
而且，就儒學理論而言，
人，必須是在某種「被媒介」的狀態下，
那種超出於動物性本能之外的所謂德性，才有可能顯露。

人德性之可能被誘發的媒介，文化藝術是很好媒介物。

所以，禮、樂、射、御、書、數，這些文化藝術活動，被重視，被視之為「六藝」。

在這些「文化活動」中，人，可以開展生命本能衝動之外的其他也存在於人性的可能性。

生存下去之外的其他人性的可能性，我們用德性來稱呼吧。

德性的呈現和展露，不是在動物性之外加上了一些德性；
而是，
德性的展露，代表了你的生命已有了不同於以前的轉化。

《論語．顏淵》# 7

《論語．顏淵》# 7

子貢問政。子曰：「足食。足兵。民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」
***

白話譯：
子貢問政。孔子說：「確保豐衣足食、軍事強大、人民信任。」子貢說：「如果不能同時做到，以上三項中哪項可以去掉？「軍事。「如果還不行，剩下二項中哪項可以去掉？「衣食。自古皆有死，缺少人民的信任，國家就要滅亡。」

這句話，也是很常聽見的句子。

意思也不用我再多解釋。

其實，解釋了也沒有用，
因為，這些句子，往往要能跟你的生活經驗或生命經驗，有關，於是，才會對你形成提醒的作用。

就真正的生活的厲害關係之作用而言，
如果你有能力，
大概，你會先用的方法順序是：兵、食、信。

這也是我們一般而言的經驗法則，其實，還挺管用的。

把「信」擺在第一位，並不容易。你往往也不會如此。

孔子並不是社會學家，他看重的是德性的滋長，
或著說，
如何可能的是一個社會，在這個社會中，是最容易形成德性滋長的土壤。

如果把視野縮小，往我們的生活中去看，
說，
如何才能贏得朋友對你的尊重：給錢、給罵、還是給信用？

「信用」，才是能贏得尊重的方法。

這裡，談的並不是「可以去影響別人」的方法，
要如此，食與兵，更有用。

如果，我們談的是贏得尊重，那「信」是唯一的方法。

家人如此，
朋友如此，
男女之間如此，
師生之日如此，
人與政治之間，當然。

《論語．顏淵》# 6

《論語．顏淵》# 6
子張問明。子曰：「浸潤之譖，膚受之愬，不行焉。可謂明也已矣。浸潤之譖膚受之愬不行焉，可謂遠也已矣。」
***
白話譯：
子張問明。孔子說：「暗中謠言、誹謗，傳到你這裏就行不通，這樣，就算明達，就算看得遠了。」

子張問了一問題：一個人要如何才能算是「明」。

孔子並沒有談要有什麼知識、學問之類的，而是倒過來談人的一種常見習氣：「浸潤之譖，膚受之愬」。

浸潤之譖，膚受之愬，就是一般而言的「暗中謠言、誹謗」。

浸潤之譖：浸潤，如水之浸灌滋潤，漸漬而不驟也。
膚受之愬：膚受，謂肌膚所受，利害切身。

人，如果具有「明」的能力，孔子說，在於能夠不會去跟風「謠言、誹謗」。

《章句》：
馬曰：「無此二者，非但為明，其德行高遠，人莫能及。」

換言之，
人的能不能夠「明」，就孔子而言，更重要的是在於「人的品德」，而不是「人的知識能力」。

蠻有意思的。

但，再想想，也的確如此。

浸潤之譖，膚受之愬，之所以有威力，在於你「想去跟風」，而不是那是什麼內容。

但為什麼你想去跟風，因為你放不下對那種事的喜好。

能夠拒絕跟風謠言、誹謗，真是的一種很高段的修為啊，不是嗎？那是心理的、心靈的，而不是知識的。

但能如此，更在於「人性的修為」所而來的「心之明」，而「心之明」在於德性的觀照。
《章句》：二者難察而能察之，則可見其心之明，而不蔽於近矣。

《論語．顏淵》# 5

《論語．顏淵》# 5
司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏曰：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」
***

白話譯：
司馬牛憂傷地說：「別人都有兄弟，唯獨我沒有。」子夏說：「我聽說過：『死生有命，富貴在天』。君子敬業而不犯錯誤，對人恭敬而有禮。四海之內，皆兄弟。君子擔心什麽沒有兄弟？」

這句是子夏說的。

「死生有命，富貴在天」。這句，大家應很熟。
沒想到是從論語出來的吧。

子夏，不是孔子。

所以《章句》說，「意圓而語滯者也」；意思是，雖然想法很好，但這是「做不到的」。

什麼做不到：「四海之內皆兄弟」。
真的，不是嗎？

那麼，這句應如何來說明儒家的行法呢：
「接人以恭而有節文，則天下之人皆愛敬之，如兄弟矣。」

如兄弟矣。
「如」字，重要，這是修為的方向，
人朝向著這方向，讓自己的德性更豐美。

儒家，重視生命的「肉身性」；
不會用「理性的」那種抽象性，去壓迫人的具體存在。

做不到的，不會勉強「一定要」，而是「如」。
在「如」的基礎上，讓生命不斷的豐滿。

所以儒家強調「親親」，因為那是我們在實踐德性的過程中，比較容易的起點；
如果這點都做不好，談「四海之內皆兄弟」，可能有點誇張。

誇張，事小，德性沒有豐美，事大。

《章句》：
意圓而語滯者也，惟聖人則無此病矣。且子夏知此而以哭子喪明，則以蔽於愛而昧於理，是以不能踐其言爾。

《論語．顏淵》# 4

《論語．顏淵》# 4
司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」
***
「內省不疚，夫何憂何懼」，這是很多人可能在面對人生決擇時，都會拿來當作判斷的標準。

憂慮，更大的根源，是來自內在的「心理系統」，而不是外在的物質狀況。

這是古人，不分東西方，大概都有的經驗談。

但，如何可以讓人「不憂不懼」，
其解決的方法，則就各有特色了。

佛學，識「空」，則解脫。
基督教，堅信上帝，依恩解脫。
…

儒家的特色在於：「內省不疚」。

內省，真的那麼大的威力嗎？
對，這其實是能不能對儒學有所肯定的基礎，或著說經驗值。

你有沒有被「良心」痛到半夜爬起來痛哭過呢？
如果有，內省不疚，就會對你是有用的行法。

對這句話的某種疑慮，使得我在年輕時，去讀了康德的實踐理性批判，並且似乎在這疑情之下，好像有讀懂。

「他的「實踐理性批判」則試圖在「自由」和「自律」的道德主體（良心）中，找到普遍道德」。

「在〔實踐理性批判〕中，康德設定自由意志、神與靈魂不朽之必然存在。 ... 然而神與靈魂不朽卻又涉及道德判斷之「良心」之內在性目的，或稱為行德動機」。

嗯，良心，果然會讓你痛心；
這是超越出你的意識的，是在你之上的力量；
但又來自於你自己的主體。

既經驗又超越！

《論語．顏淵》# 3

《論語．顏淵》# 3
司馬牛問仁。子曰：「仁者其言也訒。」曰：「其言也訒，斯謂之仁已乎？」子曰：「為之難，言之得無訒乎？」
***
白話譯：
司馬牛問仁。孔子說：「仁者言談謹慎。」說：「言談謹慎，就能叫做仁嗎？」孔子說：「做起來很難，言談能不謹慎嗎？」

如果順著之前二節的po文，那麼在理路上的理解就會更清楚。

雖然，「仁」心是每一個人都具有的，是本能的即有。也可以說是良心。

此即孟子所言：人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。

但我們在日常生活中因各種厲害關係，常常會「故意」聽不到。

孟子就此而言：
耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。

我們需要某些方法的練習，能讓我們時刻敏感的感受良心的聲音之泛音。

其言也訒。即言談謹慎。

就是在日常生活中的儒門修行方法。

方法的練習是必要的，人才能在這過程中超拔出來。

透過方法的練習，讓我們的生命之運作趨向於更直觀更本能的以良心為運 作之核心。

這樣的生命形態，後來的中庸有著更哲學化術語的表達：

莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。
致中和，天地位焉，萬物育焉。

《論語．顏淵》# 2

《論語．顏淵》# 2
仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」
***
白話譯：
仲弓問仁。孔子說：「出門時要象會見貴賓一樣莊重，建工程時要象舉行盛大祭典一樣嚴肅。自己不願做的，不要強加於人。同事中相處融洽，親屬中和睦友愛。」仲弓說：「我雖不才，願照此辦理。」

對於現代的我們，這種句子真的讓人麻痺了。
但，
儒家的「行法」，修行的方法，就是在這樣子的「日常生活式」的句子當中。

換一種強烈的比喻，
如果一般佛學而言，在修行方法上都會去強調「禪坐」，這種方法；
那麼，
上面的句子，就是去描述類似於佛家的禪坐（靜坐），的修行方法。

只是，這種不標新立異的方式，你往往會瞧不起，就是了。

這裡，我們沒有辦法再從理路上談下來，有關理路架構，請看前po文。

來，
相信人心本有的良知，相信人有一種讓自己生命更美更豐富價值行為的能力，
但，這如何可能真正在你的肉體上來呈現呢？

我們要透過某種外在的「事項」來摸擬練習。

例如，打坐就是一種摸擬練習，透過這種練習，讓我們的生命藉由這種過程，往上「跳躍」到另一種不同層次的生命體悟。

這像是練騎腳踏車，
你透過模擬練習「會騎的樣子」，
於是，有一天，
你的生命就帶著你可以「自然地」與腳踏車有某種隨心所欲而不翻車的那種能力。

出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。

這裡，孔子提出四個生命成長的「練習項目 」。

有意識地在日常生活中去「練習這四項的其中某一項」，
不斷練習，反省，觀照，
於是，有一天，你會發現，
生命似乎長出了一種你以前所沒有的能力，不管是在思考、判斷、生活以及審美上。

簡單的說，氣質變了。