《論語．里仁》#21

《論語．里仁》#21
子曰：「父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。」

***
這則看來好像人之常情，人情世故的句子。

但我會這樣想，孔子為什麼不說其他人，而一定要說「父母」。

看見鄰居的阿公愈來愈有年紀，你也會有某種感觸，不是嗎？
說，看見「鄰居的阿公」之年，一則以喜，一則以懼，不是更有某種「普世價值性嗎」「更有人人平等性嗎」？

說成「父母」，不是挺自私的嗎？

父母，是某種特定的「權力象徵」嗎，所以其年，我們「不可不知也」。是這樣嗎？

如果是，你的當地的最高長官，你有去管過他／她的年齡嗎？你會為他的年齡去「有某種心情跑出來嗎」。不會 吧。

來，
父母，在儒家，是一種象徵。
但不是什麼社會關係下的某種權力象徵，
而是，
父母，
是某種形而上根源（傳統術語中的道、佛、天地之心等等），在人這種動物，在人之個體生命中，「呈現」出來的象徵。

儒家，談「良心」。
但良心不是經驗的，不是社會性的，不是意識形態性的，不是外在給你的，
「良心」是人人具有的超越形而上力量，在你自已身上的自己跑出來的「展現」「呈現」。

用哲學術語：超越性。

所謂良心之「超越形而上力量」是指人有一種特色，在某種情況下，會有某種力量某種某觀感受自己跑出來，那聲音是有價值判斷的力量，而且你一點辦法都沒有的不讓它 跑出來。

如何去證有 ，人有那種「人人具有的超越形而上力量」？

跟父母之間的關係，是一種重要的顯現。

你的父母去逝，那種感受，就是和別人的父母去逝不同！你無法改變那不同，也假裝不來的。

你和父母吵架，也是如此。

換言之，你和父母之關係，是最難被「社會化的」。
那關係中，一種形而上的力量之證明，一種不被社會化之力量，一種自然湧出力量之證明，
清清楚楚。

那種關係的一種經驗界的呈現就是：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。

你曾為了某種「偉大正義的社會普世價值」，對人去做出「某種良心有點過意不去的」事嗎？

社會性的，都會隨風而逝，不管當時那是多紅！
良心過意不去的，它會一點一點的刺著你，直到你進棺材。

《論語．里仁》#20

《論語．里仁》#20
子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」
***
這也是很麻煩的句子。

很顯然的，是行不通的，不管在古代還是在現代。

因為明顯不通，所以很多古注就在吵，三年不成，那應是三個月等等。

來，個人解釋。

「孝」，什麼是孝，
孝有什麼意義？對儒家而言。

照顧好老人家嗎？那是社會制度吧，和「孝」有什麼關係。

儒家，「孝」之所以常被提出，是因為「孝」很難。

真的。
喜歡小朋友，很容易，那是動物性的本能。
所以，你care小朋友，沒什麼大不了的。一般人的本能。

但「孝」不同。
很少人打從心裡有某種動物性的本能去「喜歡」老人。
所以，孝，是非動物性的，

孝，是一種人性的某種德性上的實踐。
因為，那是對理念的實踐，不是動物本能的驅動。

所以，我們很少直接喜歡老人，
同樣的，老人也很少直接被我們喜歡。

要喜歡老人，含家人，是要逆動物性的自我實踐；
老人要被喜歡，不是因為他「老了」就被喜歡，一定是因他有什麼人生性的真理性的德性的東東，在他身上展現了，才被喜歡。
那也是老人用人生為自己修養自己的成果。

無改父之道，是一種對有德性老人的尊重，一種對德性向我要求的尊重。
如果，
條件許可的話。

《論語．里仁》#19

《論語．里仁》#19
子曰：「父母在，不遠遊。遊必有方。」

***
這種句子，你要當作是人生的小格言，經驗之語，是可以的。

但，在目前的社會，恐怕難做到。

誰不遠遊呢？這個時代。

問題不在「遠遊」這件事，
孔子舉出這事例，是有所指的，指出儒家哲學的思考特色。

我曾想了又想：
即使在孔子時代，遠遊的人，也不少吧。
老夫子自己都週遊列國了說。

為什麼講這種不合時宜的話。
是在一種什麼樣的思維系統中，這種話被講出來，
而被講出來，是要指向某種什麼意義，
什麼人生的真實意義？

你要遠遊。來，要去了。來，不同的人，其反應不一樣吧。
你的朋友，會豪情壯語祝福你。
你的愛人，會默默含情的期待你，功成名就啊。
你的敵人，可能會想法子阻絆你。

但，你的父母，他們的感受，一定徹底不同。
即使他們知道，你的遠遊勢不可免，
但也會有種「發自天性」「來自先驗」的某種感情，
會跑出來。

不是他們想要如此？不，他們也不想要。
他們也想歡天喜地的祝福你。
但，一種親子天性，對天性（這很重要），
讓他們也不得不要去「擔憂你」。

這是無法避免的情感冒出，這是天性。
儒家最看重這種無法避免的天性之發露，
這是良知良能的展現。

良知，不是你想出來的，而是良知自己跑出來的。
所以是先驗的，是形而上的。

如果你是對儒家可以理解的人，
如果你對人性的那種自然的人性，是尊重的人，
那麼，
父母的憂慮如果是他們無法控制的，
那麼，
你如此做：父母在，不遠遊。遊必有方。
也蠻合乎人性之自然啊。

雖然，你也會走出去，
雖然，父母也一定會支持你走出去。

所以，是儒家。
這不只是人情事故，
這是人依天理而來的修行實踐：人性之不可免的某種情感之重視。

《論語．里仁》#18

《論語．里仁》#18
子曰：「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。」

***
這句話，是常被拿來罵孔子的話。

這個時代，會把「父母」改成，「權力或權威」，然後就說孔子是封建，都只會順從。

真是見鬼了。
孔子講的很清楚啊：父母。

你跟父母之間的關係本來就和其他人不同了啊，不是嗎？
真的啊，
不然，那一天你的父母去逝時，
你去看看，
他們的死亡是不是和別人的死亡，對你而言，都是痛的一樣的。

不是吧。

儒家很清楚的看到，人的這種「差異」的存在，
我們要從人這種與生俱來的差異中，看到什麼是人值得人去追求和圓熟的。

人與父母之間的關係感，本來就是和別人不同。
這種不同，是「質性的」，不是量的。是先驗的。
父母不是愛你愛得「比較多」（量的），而是那種愛是不同於其他的愛（質的）。

孔子看到，人這種動物，如果有差異，不只是量的，還有質的不同。

正是有質的不同，一種生命層次的不同，一種意義感的不同，所以，談德性才有意義。
德性就是讓你的生命的另一種檔次，被展現出來。
那是質的，不是量的。

如果父母和你的關係是質的不同，
那麼你和父母的「對錯關係」，本來就要有不同的應對。

孔子說，和父母，是和別人不同的，所以要：
事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。

這是我們對於和父母關係中那一分質的不同的關係反應。

本來就應如此啊，不是嗎？
難道，你罵父母和罵路人甲，應是一樣的嗎？

我們這個時代，讓你只會看到「量的相同」，讓你看到父母和其他人，都是量上的相同的動物。

你已失去了，去感受「質的」差異的能力。
但，「質的」差異那是如此活生生的存在啊。

你只會喊人人平等，就有人長得比你帥啊？不是嗎？
那種差異怎麼辦？

你不會去欣賞差異，你只會想去抹平差異。
人的差異被抹平，人就是同質，那就是物化。
只有物化，才沒有質的不同，只有量的差異，而且是數字化的不同。

《論語．里仁》#17

《論語．里仁》#17
子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」

***
這句一般而言可說是格言。
格言就是一些被認為是對人的立身處世有益的一些經驗談。

跟著做，沒什麼不好。一般而言，還是會對你有幫助的。就好像：愛惜光陰。

但，就儒家而言，講這樣被當作是格言，是被小看了。

這不只是格言，這是儒家的「行法」。

行法，是一種方法，依著這種方法去練習，人生會被有意識的改變。
例如，你依去「練習單車」的方法去練習，於是你就被改變了，被改變成可以騎單車了。

所以，可以問的是：你要去被改變成什麼樣？
如果你不是想被改變，談「行法」是戲論。

儒家要人的改變很簡單：讓生命內在的德性可以長出來。

德性原本就有。但你不一定實踐的出來？為什麼？
因為你不知從何下手起。

那個下手的地方就是「良心的聲音」。

對儒家而言，改變自己從來不是聽從外在的任何知識價值體系的標準，
而是去傾聽內在良心的聲音，
依著聲音去做。

難，難在你聽不到內在聲音，或是你忽略了那聲音。
你看不出那是欲望，還是良心聲音。

讓自己對內在聲音敏感起來的方法：見賢思齊焉，見不賢而內自省也。

這是你日常生活中就可以做的。這是「行法」。
做久了，效果就出來，如同練久了，就會騎。

你不要一看到什麼德性之類的字眼就煩，覺得那沒有什麼用。

來，有用，大大有用，怕的是你根本沒有能力和視野去看到那種有用：積善之家必有餘慶。

既使是當格言，也不錯哦。
《章句》：胡氏曰：「見人之善惡不同，而無不反諸身者，則不徒羡人而甘自棄，不徒責人而忘自責矣。」

是的，不要看到別人的好，然後自認為不行。
是的，不要只會罵別人，而自己就是天使。

《論語．里仁》#16

《論語．里仁》#16
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」

***
這句很難嚥下去，真的，我也是。

這句八股兮兮的，雖然，生命的運作的確是如此。

但，人不是神。
要人不去想到自己，真難。
雖然，理論上並不是做不到。

嚴格來說，「利」並不一定是犯法之事，
可能是合法，更可能是「利」了自己，也「利」他人，
利人利己也。

但，孔子為什麼這麼嚴格。

這句，對我而言，核心的字是「喻」。
什麼是喻？

喻是「知道」嗎？
不是啦，「知道」，大家都知道啦，一點都不難。
如果知道就算是了，人人都上天堂啦。
孔子發什麼牢騷。

那，是什麼呢？

《章句》：程子曰：「君子之於義，猶小人之於利也。唯其深喻，是以篤好。」

（言外：我真的喜歡程子，解起來就是跟別人不同）

「唯其深喻，是以篤好」，所以喻是指「習氣」。
所以，君子之於義，猶小人之於利也。習氣相同也。

習氣是你不知不覺的東東。而且你就會如此做的東東。你自己不會去「多想一下」的東東。而且，你也會覺得本來就會對的東東。

習氣，佛家講的更有威力。
《華嚴經》：若諸菩薩安住此法，則永離一切煩惱習氣。

煩惱，也是習氣啊。
不是外面有什麼事要煩你，
而是你想要去「煩」（像是想抽煙一樣），於是你去找個東西來煩一下。
不然，沒有「煩」到身體裡，你會受不了的。
這是習氣。

如何遠離習氣？
那是自己挖掉自己之事。難。所以是大丈夫之行也，是修行之行。
所以孔子也有相同之嘆。

《論語．里仁》#15

《論語．里仁》#15
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」

***
這句是很麻煩的話，
尤其是「道一以貫之」，這句。

什麼是一以貫之呢？
一是指什麼？如何貫呢？貫了之後又如何了呢？
這是受西方哲學訓練的人，忍不住要問的話。
但真的很少人能談得出來，或者說，談得好。

《章句》：聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。

這好像講得有點感覺，但好像也沒有講出什麼？

如果用具體的內容來表墶，那什麼是最能像徵「一以貫之」的現象呢？

忠恕。

這也很麻煩。

來來來，反過來思考吧。
這世界真的有什麼是「可以被一貫的道」嗎？

有。
孔子是如此認為的。我也是。

但這是被限制在「德性」這一種人性的特質上來說的。
所以，是用忠恕來代表。

德性，如果你想要讓它在你的個體生命上來展現，
你是可以實踐的去「貫穿」個體生命而被別人「感受出來」，
對德性的感受是一種「全體性」的感受。

你不會感受到某種「打了六折」的德性。

所謂60%的德性，就其本質而言，是無法被感受的，是無法被理解的。
那只是被實踐的不夠純粹的德性，
即使是被實踐的不完全的德性，
你一定透過那實踐的不完義的德性去感受出「完整的德性」。

換言之，德性這種東東，要嗎，你沒本事感受；
要嗎，如果你能感受，一定是以一種整體性的概念去感受德性。

即使讓你感受的那個經驗界的人實踐的不完美，
你知那是人的問題，人本來就不是神，
但那個不完美的德性實踐，
並不會妨礙你透過它 去感受出完美的德性。

所以，吾道一以貫之。

實踐的好不好，是一回事。
但人對德性的理解與感受，就是100%和0%的不同而已。

所以，吾道一以貫之。這是人的理解能力的特色！

《論語．里仁》#14

《論語．里仁》#14
子曰：「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。」

***
這句 是人生格言。

論語裡面有不少，如果你覺得有道理，何不多想想。
幾千年了，人們很愛引用，應有一些人生參考值。

白話譯：
孔子說：「不要擔心沒有地位，要注意的是你有什麼才能；不要怕沒人瞭解自己，重要的是你有什麼本事可以讓人知道。」

《章句》：程子曰：「君子求其在己者而已矣。」

的確，這句強調的是：你自己是什麼料？有料嗎？

如果沒有能力去看到自己，看到自己是什麼貨色；
如果你只會去怪別人，怪你之外的所有一切，
孔子說，這樣比較不好。

為什麼？沒有說明。
但我們似乎有所感覺，好像人生的經驗有一點相似，
所以是人生格言。

談論語，這時就是我要去詮釋的地方。

來，
「所以立」，有「所以」兩個字。那是指對原因的追問。
你自己有什麼本事呢？

哇，你想知道就知道啊？那有那麼好。

人往往不知道自己是沒有什麼貨色之人，才會去怪自己以外的人。
不是嗎？
都有那麼多的貨色了，又無法成名。當然是別人的原因。不是嗎？

所以難在，「所以」立。亦即，你根本就無法去判斷你自己是不是有料？
因為你連判斷的能力都沒有。

為什麼？因為你沒有判斷的標準啊？
那為什麼沒有呢？
你根本沒有讀書，沒有思考，怎麼會有呢？

同樣的，「求為可知」。你有能力知道，什麼是可知的本事，什麼是不可知的嗎？
也沒有。

終究是你自己要有能力去思考自己，才能所以立，才能可知。
去思考自己，就是程子說的，程子曰：「君子求其在己者而已矣。」

思考自己，那真的要多讀理論的書。只有藉由理論的指引，你才能「反思」自己。
不然，
自己如何可能反思自己呢？怎麼反思。來來來，你告訴我啊。

大部分的人，都是沒有能力去反思自己的。
不是不想，是沒能力，因為根本做不到。因為你沒有理論指引啊。

但，反正大家天天在喊反思自己，就是了。喊爽的！

《論語．里仁》#13

《論語．里仁》#13
子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」

***
這句難解。
我自己的看法。

先看「禮讓」這兩個字。
這裡，有二個層次要分出來，
一是禮；
二是讓。

禮，是一種規範，也是一種制度。
一個社會運作，反正一定要有某種制度存在。

在孔子時代，各種制度的設想有很多種，諸子百家，例如法家等等。
對孔子而言，制度，在維持社會運作的同時，也是要能讓「德性」的成長是在最好的環境下，
這是孔子心中的「禮」。

但，禮既是制度，就是外在化的東東，外在化的東東，都一定有僵化的可能，都一定有形式化的可能，都一定有失去內含的可能。
事實是，從歷史經驗而言，那甚至是「必然的」。

制度最怕失去了原始精神，僵化，甚至成為「神主牌」，成為壓迫人的工具。
這也是歷史的必然。

孔子在此，想說的，就是要人去小心，那種僵化的，成為壓迫別人工具的「禮」。

所以，禮的內含是什麼呢？「讓」。「讓者，禮之實也。」

讓，哈哈哈。

你能「讓」嗎？很難對不對。

天天喊禮，但卻完全沒有「讓」的能力和意欲，
這「禮」一定是，必然是，壓迫別人的工具而已。

禮的內在精神如果進去，「讓」必定是生命的特色之一。
因為「讓」的成熟展現，真的是要「禮」的潛移默化。

所以孔子說，沒有「讓」被主體呈現出來的「禮（制度）」，那種禮都是喊爽的，都都是壓迫別人的主流意識形態而已。

那種只要求別人，但卻沒有辦法自己也做出來的，都是壓迫別人的主流意識形態。

嗯，你有多少壓迫別人的美好神主牌呢？

《章句 》：
讓者，禮之實也。何有，言不難也。言有禮之實以為國，則何難之有，不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於為國乎？

《論語．里仁》#12

《論語．里仁》#12
子曰：「放於利而行，多怨。」

***
論語裡面，有時有 一些孔夫子對人生經驗的觀察，
應該是很有道理，所以就被記下來了。

慢慢的，你在行走人生，如果你把這句放在心裡去對照一下，人生百態。
是還蠻讓人有感的。

一個人，喜歡放於利而行，也就是「言人每事依於財利而行」。
這樣的人生態度，人生信仰，人生目標，人生哲學，有什麼不對嗎？
沒有。

又不犯法，又不去脅迫，正正當當的，多用一點想法去爭取更多的利 益，這沒什麼不對。
好事啊。

只是，即使 如此，這樣的心態，會有什麼社會性後遺症嗎？
有：「多怨」：「故多為人所怨恨也」。

但如果你又不犯法，你也不在乎別人怨不怨，又如何？
沒什麼如何不如何的。
你當然可以這樣做。

但如果你的人生，又想要有利，又不想要有他人之怨，
那你就要多想想？

這是超出個人意志之外的「人生運作原則」。

所以，讀老莊讀社會學讀歷史，才有意義，因為這些都在談人生不可逃避的某些「人生運作原則」。

德性、良心，也是人的運作原則。
它 有非人之意志可以去控制的那種對你的強制力，來自於你自己。

《論語．里仁》#11

《論語．里仁》#11
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」

***
「里仁」有很多這種句子。
這種看起來八股要死的句子，
這種看起來是在教訓人的句子，
這讓讓人覺得這樣做人生還有什麼樂趣的句子。

是的，沒錯，這種句子真是八股兼高空的要死。

這種句子，對我而言，本來就不是給一般人看的。

而是給，對良心有真切的形而上威力之感，
對德性與人的關係，有一種想去感受的衝動，
或著說，
對「修行」有某種響往或幻想的人，
給他們看的。

如果，人生對你而言，
良心的安懚踐履，德性的成熟與美麗，生命意義的思考與企求，
對你而言，更是一種有力道的人生追求，
那麼，「方法」是什麼？

我如何去檢視，我的目前所做所為，是不是更接近於我想的那種人生願景。

來，孔子這話是對此種對話情境而言的。

方法，孔子對自己去追求人生德性願景的方法 或是檢點自己的方法是：
君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。

如果你天天想著賺大錢，天天想著貪小便宜，
你不會是一種對德性之追求有願景的人啦，一定不是。

就好好的去追求生命中你想的那種，那種對你更有興趣的那種，不是很好嗎？
真的，那對社會更有貢獻。

未必人人要當聖人啦，
對德性的追求，本來就不易，也不吸引人，除非你有走過某種與德性之間的某種道感交應，
你知，
德性所帶來的「心安」，是如何的無可取代。

否則，上面句子，笑笑就好。

鍾鼎出林，人各有志。兩不相欠，何必戚戚。

《論語．里仁》#10

《論語．里仁》#10
子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」

***
這一篇又是高難的篇章。
用文字很難講的好，可以解釋的很有條理。
但，即使如此，你未必感受不出來，文字裡面的意義。

「語言是存在的居所」。這句真的講得好。
語言，可以讓我們去「安住於」「存在」這種意義的核心基層。
「安住於」，是感受，但未必是要被解釋出來的感受。

但，我的責任在於解釋。好，講正文。

謝氏曰：「適，可也。莫，不可也。無可無不可」。
換句話說，就一位以君子當作自己人格要求的人而言，恰恰並不是你一般認為的死板板的人。
而是，他不會去讓自己把自己定位於某一種「意識形態」。

「義與之比」。他思考和堅持的是「義理」。

但什麼是「義理」？
唉……

對儒家而言，不同的派別又有各種解釋，我談我自己相信的：
義理就是良心的聲音。

良心過不去的，不管那有多麼的具有社會性的正當性，就不「應該」去做。

儒家之所以是儒家，就是因為，良心是從個體自我冒出來的力量，所以它可以抵抗各種社會化的口號。
所以，儒家一直被流傳下來。

你做很多會讓人家鼓掌的事，我知，但，你的良心會在半夜跳出來告訴你自己：你是對不起良心在做那件事，你自己知道。

這就是良心的威力。

它來自個體，但又超越出自己。但又讓你「安住於」你自己。是真的「安心」啊！

所以，人之所以為人，因為人有良心這種能力，「義之與比」。

《論語．里仁》#9

《論語．里仁》#9
子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」

***
這句看起來也很有嚴重的殺氣。
就我們目前一般的理解背景寬度而言，我們大概會浮出某種「苦行」的畫面。

苦行，是一種修行的方法，各大宗教內一定都存在著某種苦行的修行方式。
對於苦行，我沒有任何不敬之意，甚至有點「雖不能至，然心嚮往之」的浪漫想像。

一般而言，苦行往往是在特定的與社會隔離的狀態下，去從事於某種行為的踐履。
但，儒家並不談「苦行」這樣的特定修行方式。

《章句》：程子曰：「志於道而心役乎外，何足與議也？」

「心役乎外」，這是指一種人的生存狀態，在此種狀態中，你所考量的，你所憂慮的，你所煩惱的，你所思考的，你所想要的，都是讓「現實生活」的「外在環境」去「更好」的種種。

這樣並沒有錯。真的。你不用把自己搞的緊張兮兮的。

但，人，這種動物，如果有感受到，人的某種屬於精神性的意義價值，而且對之有興趣，
甚到，對此有種熱情的追求衝動，
如果是，
那麼在「方法上」，就要有某種注意。

注意什麼呢？不能整天都想著如何把外在物質生活過得爽爽的。

或許有些人是可以的：在外在生活的極至追求中也能有內在靈性的成長。

我自己知道，我是無法有這種能力的，我做不到。

不是不能追求外在生活，而是那成了生命所追求的全部時，「恥惡衣惡食」，人很難向內去看著自己的內心。

這是所我感受到的人性的習慣吧。
所以這句 話，對我而言，是有感的。
但我不是苦行者。

《論語．里仁》#8

《論語．里仁》#8
子曰：「朝聞道，夕死可矣。」

***
這句話，我百分之一百的做不到。
對我而言，無解。

這裡有二個我自己的問題：
一、有沒有「道」這種東東？
二、有了又怎樣，你可以為之死嗎？

第一點，我是深信的。
很簡單，1+1=2，這不是你要不要的。道也是如此。只是每人感悟和理解，不同。

二、會為之死嗎？
很難。對我而言，做不到。為什麼，怕死。

體悟了道，就可以克服怕死嗎？對我而言，不行。當然，那是我的問題。

所以，我的問題轉向了，人為什麼會怕死？
佛學，在這裡，開始對我意義了起來。因為，佛學解釋人為什麼怕死。

為什怕死，因為我執。
因為，你相信那個讓你有各種感觸的你，
是如此真實的存在。
因為，那是唯一，你也不相信那個你之外的東東。

在這種狀況下，你一定會害怕死亡。

對我而言，解脫了怕死，才能「朝聞道，夕死可矣」。
但對佛學而言，解脫了怕死之本身，就是聞道。
這點，是佛學給我最大的思考方向。

《論語．里仁》#7

《論語．里仁》#7
子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」

***
這章很有意思。
可以有二個層面來談，
一、是應用型的，二是理論的。恰是前後兩句。

第一句，最簡單的內容解釋，
可說是孔夫子自己的人生經驗──如何去觀看自己的人生經驗。

「人之過也，各於其黨。」

你是什麼樣的人？
你不可能從自己的身上去知道，
你一定要從別人怎麼看你的「內容」去知道。

但，人不愛當面談你？背後談的，你也不一定會想去聽。
於是，「人之過也，各於其黨」，
你覺得你的「同黨」是什麼樣的人，大概你十之八九也是那種人。
什麼樣的人喜歡跟你交往，大概你就是那種人。

自己認為自己是什麼樣的人，那不重要。什麼樣的人常跟你混在一起，那就是你的樣子了。

至於，這樣下來，你是不是那種你喜歡的你，自己推理的出來。

這是第一句的層面。

再來，是哲學理論層面問題：人有可能認識自己嗎？你對自己的某種感受，跟認識自己是什麼關係？

來，眼睛有可能看到自己嗎？不能。
所以，人可能「推理地」真正認識一個外部的自己嗎？不能。

眼睛可能感覺到自己有「看的活動」嗎？可以。
人可以「感覺到」自己的「動機」嗎？可以的。

用哲學的術語，人是有「自識」的能力。

自識的能力，不是去掌握某種外在存在物的能力，
而是一種能力，這種能力可以感覺出「用什麼企圖自己在做了」一件事。

良心，就是這樣的一種自己看到自己「意識活動」的價值判斷能力。
所以，你騙不了良心。

第二句，「觀過，斯知仁矣。」的觀，是指「自識」的能力。
和第一句是不同層面的，第一句是外在的評價。

感受到自己有良心之能力，就有能力知道「過」之所在。
這是來自自己良心，和你的「那一群」這種外在印象無關。

這是意義價值上的對錯，而不是「別人」怎麼看你。

《論語．里仁》#6

《論語．里仁》#6
子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」

***
這幾天的句子，都在講儒家的行法。

先看《章句》解釋：
蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。
惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者，必能絕去不仁之事，而不使少有及於其身。
此皆成德之事，故難得而見之也。

什麼是「行法」？在我們所熟悉的社會中，例如宗教上的吃素、或是唸佛，
又或是禱告之類的。
都是「行為」，
但這種「行為」對於我們所要追求的那種讓生命往上提升到某種境界的願望而言，
卻又是「必要的」。

必要的，這三個字，我要強調。

在我們這個時代，強調知識、強調理念。
好像只要知道某種知識某種理念就可以了，
知識和理念就自動的會達到某種效果，
所以我們重宣傳，重行銷。

或者，我們強調「社會運動」，這好像是行為了吧！
但這種行為只是另一種行銷（marketing）的方式而已，
用參與式行銷來談，也是可以的。
因為其目的是，透過某種行為來達到「外在的某種目的」。

透過某種行為來達到「外在的某種目的」，不就是marketing。

行法，也是某種行為，但這種行為所指向的是你自己，而不是外在的目的。

換言之，你透過某種「行為」來改變自己，即修行。

不透過「行為」來改變自己，幾幾乎乎不可能。
人如果能夠用「知識或理念」就可以改變自己，
這世界早就是天堂了。

只有在行為的粹練中，人才有可能去感受到改變自己的可能性，以及改變自己的「後續效應」。

就像我常說的，同學你要去真的讀「第一本書」才能知道讀書的樂趣和好處。

「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。」這句，孔子就在說這「行為」與修行的，兩者間必然性的關係。

用其力，就是去實踐，一種自己改變自己的實踐，行為，修行。

只要你想做的，沒有做不到的。

去故就是了。
以前你動不動就愛罵人，那少罵一點可以嗎？
你知道，但你不想去做，而不是真的「做不到」。

但這又是如此的「難」，
所以孔子說，「我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也」。

「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。」
最前面的這句，就是界定，仁這種修行的目的，是指向內的德性之事。
但向內之事「好仁、惡不仁」，必然有其「後續能力」可以影響你對外在事物的判斷和能力。

修行不只是當好人。而更是一種提升自己到另一種生命層次之判斷和行為的方法。

《論語．里仁》#5

《論語．里仁》#5
子曰：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」

***
這種句子大家大概都不太喜歡看到，因為札心。心中難免隱隱作痛。

我也是。

人，不是聖人。

先來看聖人的形象會是如何：
君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是

這，會不會讓人承受不起。

「仁」是什麼？這要再談清楚一樣。

仁是某種外在的戒律嗎？某種外在的規範嗎？
在儒家，不是。

「仁」只是道德心，良心的呈現。
良心是私人性的但具公共性。用哲學表示只能如此說。

做每件事，問問自己的良心，感受一下是不是做事件自己的內在聲音都過不去。

儒家的仁，良心，是這樣的談的。是以一種個體化的自我傾聽當作「仁」的作用。

所以：
富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。

要賺錢可以的，只要這錢來的心安理得。

事實上，人生的事情，每一項不也是可以如此。

到這裡，這種人的行為判斷上的一種方法，好像也沒什麼啊？

來，如果你的內在聲音和社會社流價值，不一樣，那你要如何呢？

「無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」。

歷史，各種不同時代中被喊出來的社會價值，來來去去 。
儒家為什麼一直活得下來，
因為，人的內在聲音，才是真正人價值方向的來源。而不是在外在的理念。

《論語．里仁》#4

論語．里仁》#4
子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」

***
這句話，光是憑對文字的直覺，你都不會相信的。
我也是。

再來看一般的白話文：
孔子說：「一旦樹立了崇高的理想，就不會為非作歹。」

這就更好笑了。
應該，沒有人沒有樹立崇高理想的經驗吧。誰到目前沒有為非作歹，我一直都有，先講出來。

樹立歸樹立啊，然後呢？

來，看一下古注講了什麼，《章句》：
楊氏曰：「苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。」

這就稍微接近我們的人生生活經驗。
對的，不可能沒有過錯（過舉）啦，人就是如此，即使有偉大的理想和心願。

但，後面說的「為惡」則無矣。顯然，這裡，「過」是和「惡」不同的概念下的名詞。

志於仁，到底是會比較沒有「過」還是沒有「惡」？為什麼？

過，一般是指社會公約，法律，規章等等（為非作歹）。

惡，是指一種自我的行為判斷，一種自己對自己下負面判斷的字眼。

苟志於仁，《注疏》中，「苟」被解釋為「誠」。

人如果是對自我德性增長（修行）這種事，是有誠心誠意的。
那麼，最重要的明顯的表現是：他會盡最大的可能性不去做自己覺得做下去是不對的事。

不要說起來很簡單，就實踐而言，這最難。這是儒家的行法。

你會很努力去做社會大眾主流價值的事，即使你內心覺得怪怪的，甚至是不對的。

不是嗎？

不去做內心覺得怪怪的事，或是「莫做心上行不去之事」，就是誠於仁。
就是修行。就是積善。

積善之家必有餘慶。

《論語．里仁》#3

《論語．里仁》#3
子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」

***
這句，對現代的人而言，當然是有爭議的句子。

從句子的形式而言：
只有XX人，能夠握有評比別人，價值別人的權力，而XX之外的人就不具有那種權力。

這樣的一種「XX」的抽象形式來理解，當然會有爭議。講白了，就是某種獨佔性的權力。

就社會面而言，說只有某人有某種議題某種領域獨佔的權力，大概都說不過去。
雖然這是我們在目前所活的社會中常看到的，某些議題，某些口號，某些領域到最後，不也是被獨佔。

但，人，這種動物，真的，有沒有什麼權力是可以獨佔的呢？

有啊。修行。或著，德性的成長，道德。

修行，或著德性成長，只跟自己有關，別人想有關也沒有用。
在人性結構上，修行、德性的成長，本來就是獨佔的。

在修行這一獨佔的領域，也只有他自己能做出評值，不管是對別人，還是自己。

這是結構本質上必然的如此。

你不喜歡，不高興，不爽，
和你的所認為的公領價值相反，
那也是無關之事。

修行、德性成長，道德，只能和自己相比，只能是對自己有沒有「用」，只能是對自己有沒有「利」，只能是自己覺得有沒有價值。

修行、德性成長，道德，一旦成為某種對外要求的藉口，就不是修行德性和道德，而是權力的外衣。

玩弄道德的，道德必定反撲。

子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」
這裡談的是「仁者」，是指修行之一。
修行之人，本來就可以好人、惡人。但這好人和惡人，藉由別人之相所指向的是自己。

《章句》：游氏曰：「好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所繫而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也。」

仁者，指向的是一自我修行，「無私心」。

這裡用的動詞，是好、惡。那是感性上的字眼。
只有德性的感受，才能是以感性的經驗，成為一種敬畏的力量。

真正有修行的人，有眼著於德性成長的人，必然會有好、惡，那是必然的。
因為，如果你沒有好惡之心，即對修行方向上的某種判斷上的情緒，
那你怎麼可能會是有修行的人呢？不會的。
那一定從來沒有思考過「德性」這種名詞的人。

可能，想了很多，講了很多，什麼偉大的社會德性名詞，但就恰恰沒思考過屬於完全個人性的「德性」。

公共的社會德性，要的是掌聲和認同。
巴結都來不及了，還會去好惡嗎？
公共的社會德性，只有認同和反對，而沒有好惡！