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2020年2月27日 星期四

《論語.憲問》#42

《論語.憲問》41

子路問君子。子曰:「脩己以敬。」曰:「如斯而已乎?」曰:「脩己以安人。」曰:「如斯而已乎?」曰:「脩己以安百姓。脩己以安百姓,堯舜其猶病諸!」

白話譯:
子路問君子,孔子說:「提高自己的修養,對人恭敬謙遜。「這樣就行了嗎?「提高自己的修養,使人心安。「這樣就行了嗎?「提高自己的修養,使百姓過上太平的生活。這一點,堯舜都難做到。」

又來了,什麼是君子?或著說,「君子」這一名詞,其「可被理解」的內容會是什麼?

孔子講的,對我的理解而言,真的是儒家的「核心心法」:修己以敬。

這裡,有二個相關項的存在,一是「修己」,二是「敬」。

修己就是調整自己,人在這人間世,總會要有「調整自己」的時候。但那調整的方向是「奠基」於什麼,所以可以依此而來進行調整的內容。

奠基於「敬」。
敬是一種內在的聲音,其實也就是良知良能、良心的另一種說法。
海德格爾的術語也很不錯,敬是「敬畏」。

敬畏,往往是指傾聽一種來自「內在而又超越」的聲音,而不是來自「外在社會化」的聲音。

我們對良心的傾聽,正是這種運作模式。

於是,我們又可以再往下追問:那麼,如果我們傻傻的去聽良心的聲音,會有什麼外在的「社會性效果」?

脩己以安人。脩己以安百姓。孔子這麼回答。

你相信嗎?你相信人努力的向內看,這向內看居然可以產生「外在的」「對別人的」影響的效果?

你相信嗎?

這是實踐的功夫;也就是說你要去【自己】「做了」,效果才能被產生在【你自己身上】,你於是才能在【你自己的身上】取得理解。

推理,不會讓你「理解」和自己有關的東東。因為,「你自己」是推理所無法達到的那種東東。你只能推理和你「對立」的外在東東。

眼睛不能看到「自己本身」。

你相信嗎?只有實踐的經驗,才能有對「敬畏」的理解。因為敬畏只來自自己。來自外在的,只有「畏」,而不是「敬畏」。

換言之,對自己的理解只有透過實踐而來的經驗變化,才能產生。修行,就是「理解自己」。

嗯,這,蘇格拉底也如是說。

修己以敬,這回事,孔子說:堯舜其猶病諸。

其實不用一百分,做一分就有一分的效果。功不唐捐!

2020年2月26日 星期三

《論語.憲問》#41

《論語.憲問》#40

子曰:「上好禮,則民易使也。」

白話譯:
孔子說:「主管具有風範,同事就樂意追隨。」

這句,一看就很值得有「爭議性」。
什麼時代了,還去講究「民易使」,這豈不是一點都不尊重人的主體性?

如果你直覺的那麼想,那往往是你腦袋裝太多「制式的罵人」口號了。

來,我們換另一種角度來問:如果你是「主管」,你要如何的做,才能讓同事很高興,心甘情願的來配合你的想法?

用威脅的,用引誘的,用罵人的,用騙的…方法很多啦,
如果你是主管,如果你有面臨同事配合上的困擾,那麼這些方法,如果你有用過,你就知道「有效嗎」?

易使,可以說「有效的去指揮」,也可以說「有效的讓人配合」,
但,那不重要,
重要的是人們「心甘情願」的去做嗎?

如何可能讓他人心甘情願的去配合你的想法而做事?

「上好禮」。

這是什麼意思?主管很有禮貌嗎?
你的主官很有禮貌,所以你心甘情願的配合嗎?別笨了。你從來不會!

上好禮,是指一位主管是對自己德性的成長在意的人,「禮」是德性成長的方法。

用現代的表法,就是「有氣質」「有魅力」「有風範」「以身作則」「讓人感動」的那種主管。

難!這種主管。修行是最難的。

所以,我們愛用法律、權力、獎勵等等其他的「客觀的」,和「自己的修為無關」的方法,來讓別人配合你。

上好禮。就儒家而言,禮是讓自己生命品質產生變化的下手處!

2020年2月25日 星期二

《論語.憲問》#40

《論語.憲問》40

子張曰:「《書》云:『高宗諒陰,三年不言。』何謂也?」子曰:「何必高宗,古之人皆然。君薨,百官總己以聽於冢宰,三年。」

白話譯:
子張問:「書上說:『商朝的高宗守孝,三年不議政。』是什麽意思?」孔子說:「不止是高宗,古人都這樣。君主死了,百官三年內都聽從宰相安排,各司其職。」

這裡,孔子談古代的制度、文化。

這一問一答,所關心的重點不同。

《章句》:
子張非疑此也,殆以為人君三年不言,則臣下無所稟令,禍亂或由以起也。孔子告以聽於冢宰,則禍亂非所憂矣。

子張擔心「長官」不管的後果;孔子則是看到了制度上的特色。
一個在擔心人,一個在思考制度。

對話的好處是,可以跳到另一個不同的層面,讓對話者有更「高一層」的思考的機會。
這就是【德】加達默爾之解釋現象學所愛談的人與人之間在相互理解上的「視域融合」。

對話,並不是在「針對的某一事件」上求「對與錯」的二分;相反的,對話往往是試圖激發出對某一事件「不同角度、不同層面」的思考之可能。

論語是「對話體」,其實,古代的經典很多也都是對話體。因為古代的經典並不是要告訴我們什麼是「固定」的對與錯,
而是,
我們可以透過對經典的「對話式」閱讀,可以從中去「想到什麼更多,提高什麼不同層次」的思考。
讀經典很重要!

這並不是在於讀經典裡面的固定內容,而是在於藉著與古人的對話,我們為自己打開了什麼更寬廣的視野和見識。

找一本經典來。
慢慢讀,讓自己「心領神會」。
心領神會,就是自己和經典對話的過程。

2020年2月24日 星期一

《論語.憲問》#39

《論語.憲問》39
子擊磬於衛。有荷蕢而過孔氏之門者,曰:「有心哉!擊磬乎!」既而曰:「鄙哉!硜硜乎!莫己知也,斯己而已矣。深則厲,淺則揭。」子曰:「果哉!末之難矣。」

白話譯:
孔子在衛國擊磬,一個背背簍的人從門前走過,他說:「擊磬的人,有心思啊1一會又說:「硜硜之聲真庸俗?沒人理解有什麽關繫?獨善其身就是了。好比過河,水深就索性穿著衣服游過去,水淺就撩起衣服趟過去。」孔子說:「說得真乾脆!沒有什麽可責問他的了。」

人生不得志,孔子。
連擊磬的聲音都反映了出來。《注疏》:「有心契契然憂苦哉,此擊磬之聲乎!」

那位聽出來的人,真是厲害。

憂苦。

儒學如何去解決憂苦呢?好像沒有特別去重視這點,提出解決方案。
憂苦不重要嗎?是嗎?
想想,你的人生的多少對生命意義上的轉折,是跟憂苦有關;尤其是跟「無法排除的憂苦」有關?

憂苦,打開了你對人生意義思考之大門!

佛學,恰恰是從人生的不可避免的憂苦這一現象,下手的。從對人生憂苦的思考和探索,佛學開出了一片佛法的論述和修行的方法。

憑良心講,如果你生命中真的處在「憂苦緾身」的狀態中,去看看佛學,對你的當下助益是明顯而巨大的。
這並不是與某種形而上的力量有關,
而是佛學本來就是對人生憂苦的思考和克服,而被累積下來的有效解決方案。

儒家談「天行健君子以自強不息」。

但,即使如此,憂苦的沾身之不可必免性、之必然性,又要如何去排遣呢?

正如同孔子最後一句。子曰:「果哉!末之難矣。」果哉,歎其果於忘世也。

果於忘世,也就是說,生命真的排除的了憂苦的必然跟隨性。

所以,傳統讀書人,儒道互補、儒佛共學,往往如此。

2020年2月23日 星期日

《論語.憲問》#38

《論語.憲問》38

子路宿於石門。晨門曰:「奚自?」子路曰:「自孔氏。」曰:「是知其不可而為之者與?」

白話譯:
子路在石門睡覺,看門的說:「哪來?」子路答:「從孔子那裏來。」問:「是那個明知做不到卻還要去做的人嗎?」

這句很有名:是知其不可而為之。

這句就非常的儒家,也是一般人認為的儒家態度。

讓人覺得好玩的是,這篇的上一篇,是:子曰:「賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。」

上、下二篇,恰好就直覺的印象意義而言,是對立的,對反的。

古人也是有感覺的,所以【宋】《章句》:胡氏曰「晨門知世之不可而不為,故以是譏孔子。然不知聖人之視天下,無不可為之時也。」

「無不可為之時」。

宋人的這種解法就和魏人的【魏】《注疏》大不同。《注疏》:包曰:「言孔子知世不可為而強為之。」

「強為之」。

都反正是要去做了。一個是「強為之」;一個是「無不可為之時」。

當然,聰明的讀者你,馬上就有感覺,「無不可為之時」是更高檔次的心靈層次。

但,人如何可能去成就主體有這種「無不可為之時」的高檔次心靈能力呢?
事實上,就我們的人生確切經驗中,「強為之」可能是更多的心態。

人有可能從「強為之」而轉變為「無不可為之時」嗎?這是一種主體層次的拉高。

就儒家而言,事實上佛家也一樣,這一種轉變的可能,「理解和知道」了,並不是就有了;人要去經驗某種德性實踐(佛家,修行),有肉身的主體才能就其心靈能力的檔次上,「自行產生變化」。

所以,老話,看到老師最好叫一聲老師好,那不只是禮貌,那是一種行為,一種德性實踐的運動,如果你發自內心的話。

孝順父母兄友弟恭,同樣是德性生發的媒介行為。

2020年2月20日 星期四

《論語.憲問》#37

《論語.憲問》37

子曰:「賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。」子曰:「作者七人矣。」

白話譯:
孔子說:「賢者逃避渾濁的社會,其次逃避動蕩的地域,再次避鄙視的目光,最次逃避惡毒的人言。」孔子說:「這樣做的有七個人。」

這句也很讓人「失望」。哈。

往往,儒家所被「想像的」是一種積極的入世態度。
這句,未免有點悲觀。

不過,這是對話體,論語。我們往往不知是在和「誰」對話。因為,我們在對話中,會因對象的不同而有不同的「言說表現」,可能也會有以假代真式的諷言。

《章句》:
李氏曰:「作,起也。言起而隱去者,今七人矣。不可知其誰何。必求其人以實之,則鑿矣。」

但,我往往喜歡「多去想一點」。

來。

「賢者」,孔子很清楚的說,是「賢者」。賢者往往是指一般社會上的有成就的人。這未必是指「向道之人」。

但賢者是有成就的,這也不容易,孔子也沒有說不好。

賢者如果要有成就,在面對現實世界中,如何可能的對世界最好的貢獻?如果這世界不是那麼的如你所願的存在,你要如何去貢獻你自己給世界。賢者!

「辟」了,才有可能成就對這世界的貢獻。這是經驗值中的,孔子也莫可奈何。

但,對這世界的貢獻是心中掛念的中心,所以為了實踐這貢獻,你才有勇氣一直「辟」下去,從世、地、、色、言。

也不容易啦,不然,你有能力去辟色、辟言嗎?

未必。不好的臉色、損你的言詞,你可能就拼了上去。
因為,你心中沒有「更重要的」掛著,讓你仰望。

2020年2月18日 星期二

《論語.憲問》#36

《論語.憲問》#36

公伯寮愬子路於季孫。子服景伯以告,曰:「夫子固有惑志於公伯寮,吾力猶能肆諸市朝。」子曰:「道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!」

白話譯:
公伯寮在季孫氏面前誣衊子路。子服景伯將此事告訴了孔子,他說:「季孫氏被公伯寮的諂言所迷惑,我有能力殺了他,將他陳屍街頭。」孔子說:「理想能夠得到推行,是時運決定的;理想得不到推行,也是時運決定的。公伯寮能把時運怎樣?」

這裡所引用的譯文,將「命」譯為「時運」。
這未必譯的好。
時運有一種客觀性的對「主體」主宰之意味,但,儒家中的「命」,是一種超越性的力量,但這超越又是來自「主體」。

「命」這種概念,是談儒家思想中,很難扯清楚的一個名詞。

這篇我們先從文字來關連性的解釋。

在此文,「命」,並不是獨立性的談,而是和「道」關連在一起而來談。(這是對話體文本的特色,可以彰顯關連性的共在之存在)

換言之,「命」這種概念如果是有某種意旨的話,那是和「道」這種具有德性價值力量的運作,一起發生關係,才具有論述上的意義。即,共在。

某種具有德性意義的價值能否在社會上成為一種指導性的主流,是超越個人意志 的。那是人的某種深沈的期待方向。所以:公伯寮其如命何!

但這種期待是否能化為現實上的呈現,則又是與「眾多」主體的實踐,有關。

命,是一種理念性、指導性的力量,它牽引著人這種主體的價值方向,這是超越的力量。

這方向,超乎個人意志;但其是否能在社會中存在性的呈現,則有待於主體的力行。

但,不管是不是被實踐,主體卻永遠會被這種價值方向性的期待,所吸引!此即,孟子所談的:君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。此即王陽明儒學所談的良知良能。

分定故也,即,人有向著價值感方向企向的「必然性」期待。而在儒家,價值感在實踐中來。

《章句》:聖人於利害之際,則不待決于命而後泰然也。

2020年2月17日 星期一

《論語.憲問》#35

《論語.憲問》35

子曰:「莫我知也夫!」子貢曰:「何為其莫知子也?」子曰:「不怨天,不尤人。下學而上達。知我者,其天乎!」

白話譯:
孔子說:「沒人瞭解我啊!」子貢說:「怎麽說沒人瞭解您呢?」孔子說:「不埋怨天,不責備人,我學了些平凡的知識,從中領悟了高深的道理。瞭解我的,大概衹有天吧!」

「沒有人瞭解我!」,啊,這孔子也未免太平常了。
這種抱怨,不正就是一般的人,一般的我、你,常常會脫口而出的啊。

對,儒家,如果有什麼異於其他學派、宗教上的特色,就在這就一點:非常平常。

又,如果,儒家之所以是某種「家」,亦即儒家有什麼特別之處,那特別之處也一定要從「很平常」的東東中透顯出來。

儒家,從不以什麼「不平常的現象」來談什麼不一樣的意義!儒家一定從平常現象中來指出「某種意義的不平常」。

這就是為什麼是傳統文化思想的主流。

平常,才能蔚為主流!

那,孔子的平常,其內容是什麼:不怨天,不尤人。下學而上達。

嗯,蠻平常的啊。你絕不會是第一次聽到。

只是,你未必做得到幾次。

儒家從「行為」中透顯出「不平常」。這不平常,就真的是「非常不平常」,能做得到,絕非小事,那是生命修行踐履的功夫,那是指向「天」的過程。

【宋】《章句》:
則見其中自有人不及知而天獨知之之妙。

「天獨知」,是的,生命修行的自我踐履是「天獨知」的過程。修行,從來不是「你的事」,而是「天和你」的事。

那,修行又是什麼:不怨天,不尤人。下學而上達。

2020年2月16日 星期日

《論語.憲問》#34

《論語.憲問》34
或曰:「以德報怨,何如?」子曰:「何以報德?以直報怨,以德報德。」

白話譯:
我覺得看原文更清楚。這篇不引用譯文。

這篇,往往是讓喜讀論語,或是「孔子控」的人,最揪心的一篇;這揪心是指心痛的揪心。

尤其喜歡對論語做某種論述性、推理性進行說明的人,
這篇往往讓對論語的解讀,破了一個大缺口。

不是要談仁嗎?要智仁勇嗎?要推己及人嗎?所以,為什麼不能以德報怨呢?看起來更好啊!為什麼不?這要如何做出讓人信服的推理說明?

那孔子的態度是什麼呢?是:以直報怨,以德報德。

「直」是什麼呢?為什麼不簡單的就是以怨報怨,以德報德呢?這不是更合乎一般的平等式的直線思考嗎?

以「直」報怨和以「德」報怨,有什麼不同?這不同能有什麼樣的「價值上的意義」,所以值得去做?所以是儒家的所認為「應該」如此去做的呢?

【宋】《章句》:
於其所怨者,愛憎取舍,一以至公而無私,所謂直也。於其所德者,則必以德報之,不可忘也。

解釋的真好。不是嗎?

「一以至公而無私,所謂直也」,也就是說,在公的狀況下,應怎樣就怎麼樣,這裡,並沒有預設的立場。

這就是「直」。

直的前題下,也是可能做出「以德報怨」的決定,這是當下決定的。
相反的,如果是堅持「以德報怨」,那就是被預設了前題性,這反而可能會是一種意識形態上的扭曲而做出決定。

直,並不妨礙「以德報怨」。

做出決定,是「公」的心理狀況下,當下而來的決定。
當下,很重要。
因為,良心的冒出也是「當下的」。
當下性,所以沒有社會化價值意識形態的扭曲。

儒學重視良心冒出、良心呈現的「當下性」。只有當下性,良心才能是純粹的,所以才有指向先天性的可能,所以才能指向「純粹的價值性」。

純粹的價值性,所以才不會是某種社會化的價值性。

會化的價值性,預設了一個概念去做,都是某種「社會化的利害關係」的介入。

孟子:今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心。

惻隱之心,如果是真誠的,也只能是「當下的」。

其實,儒家很「存在主義」的,因為,當下,必然發生在社會之中,在「存在之關係中」,「當下」才有可能。

因為重視當下,所以,真正的儒家,又是社會性的活活潑潑。

2020年2月13日 星期四

《論語.憲問》#33

《論語.憲問》#33

子曰:「驥不稱其力,稱其德也

白話譯:
孔子說:「千里馬值得稱贊的不是它的力氣,而是它的堅韌不拔的品德。」


這句,你也看得很清楚的。

孔子啊,連談「馬」,也對其談論的主題往「德性化」的關連上去思考。

嗯,孔子會不會太「道德控」了。

不過,對我這位「孔子控」的人,大概都會忍不住的去想一下,孔子真的想的那麼簡單嗎?

論語是對話體。

對話體的好處是,往往講的內容可能是另所「所指的」。
當然,這內容,是要被「詮釋」出來的。

對,這就是原始「詮釋學」的由來。

詮釋,有可能太過主觀,亦即太過「詮釋者」個人化的看法;
所以,
詮釋的過程,往往要和古人或他人的意見進行對話過程。

【宋】《章句》:
驥,善馬之名。德,謂調良也。

這裡,我們看到孔子未必只是道德化的去談「馬」,
而是試著將對馬的調教與個人德性實踐之間,作一種對比性的說明。
換言之,
人的道德實踐和對馬的調教,是不是有某種相通的原則,可以類比,而對德性實踐進行詮釋性的說明。

德,謂調良也。

我看到了「良」字。

如果一匹被稱之驥的好馬,是因為它被調教的與「人的需求」相稱、相適,
即是,良也。
馬如果不與人需求相適,而只是很會跑,那就是「稱其力」。
那麼,
德性也不是某種外在的「教條」;德,是一種「人」向著「有良心的人」的一種調適過程之展現。

2020年2月12日 星期三

《論語.憲問》#32

《論語.憲問》32

微生畝謂孔子曰:「丘何為是栖栖者與?無乃為佞乎?」孔子曰:「非敢為佞也,疾固也。」

白話譯:
微生畝對孔子說:「你為什麽四處奔波、到處游說呢?你不就是要顯示自己的口才嗎?」孔子說:「我不想顯示口才,衹是因為痛恨社會上的醜惡現象才不得不如此。」

一般的白話譯,往往將「疾固」譯為某種憤世疾俗的氣質。

但,我讀來讀去就是覺得不對味。
雖然這種解釋沒有什不對,甚至更容易被「理解」,但,我就覺得怪怪的。

古注就是如此了。《注疏》:
孔子荅言:「不敢為佞,但疾世固陋,欲行道以化之。」

「行道以化之」,這有沒有聽起來很大,很爽啊。
但,很偉大的、很爽的,往往離「對的」很遠!

宋代《章句》:
疾,惡也。固,執一而不通也。聖人之於達尊,禮恭而言直如此,其警之亦深矣。

有人(微生畝)笑孔子說:你會不會太假了?太會裝了?裝成一分很偉大的樣子!

孔子是針對這回答的。

孔子說:說假不敢啦,但我真的很固執。

固執!

固執在這裡,成為可能要被去討論的「主題」浮了上來。

這是對話性的表意方式。

固執好嗎?

孔子沒有正面的回答。

但,固執和作假,可能往往很像,往往不易被看出差異來。

第一句:丘何為是栖栖者與?

栖栖,猶皇皇也。

只有固執的人,才會對自己不斷的「懷疑」,但在「懷疑中」又如是的走下去。

假裝的人,往往容光煥發著呢。

2020年2月11日 星期二

《論語.憲問》#31

《論語.憲問》31

子曰:「不逆詐,不億不信。抑亦先覺者,是賢乎!」

白話譯:
孔子說:「不要事先懷疑別人欺詐,不要事先懷疑別人不講信用,如果能預先覺察到欺詐和撒謊,就是賢人了。」

這句,大概你都聽得很煩。
老掉牙的古板!

這並沒有錯,但說實在的,不去如此做,也不犯法。反正,不想當覺者和賢者。
那,做這些「是為了什麼?」
孔子講這些,只是要去當一位老學究嗎?

不,論語,這裡談的是「行法」,修行的方法。對,「「不逆詐,不億不信」是修行的方法,正如同佛家的打坐、唸佛一樣,是行法。
這是儒家的行法。

佛家的行法,是要去「證入實相」,所以佛經中常談入三昧。對儒家而言,行法是要去「先覺」、「賢者」。

這裡有倫理、道德上的企向力,如果你並沒有那種對人性的自我要求,說實在的,讀論語,很少有樂趣。

如果你有那種企向力,你一定會對「行法」,感到去思考的需求。

就一種嚴格論證而言,行法的方式與修行的最後目的,之間的關係之必要性,是需要被論證的。

這點佛學就很明顯的。不同的佛學理論,十二因緣、中觀、唯識、如來藏等各種理論,往往成就了不同的「修行方法」,即修行系統。

在漢傳佛學,天台和法華,因理論上的差異,在行法上著力是不同的。

儒學,在這點,真的不是有被著力。

例如,什麼是先覺,而「不逆詐,不億不信」的行為,為什麼可以達致「先覺」這種人性的品質?

對,你可以去思考。這很重要。

但,人性論的「理解」,還要有一條件,即,要來自「實踐」。只有你去做了,才能知道,那對人性的提升,有什麼作用。

用康德的術語,這是「實踐理性」。

宋代人談論語,就開始有這種理論上的建構,《章句》:
楊氏曰:「君子一於誠而已,然未有誠而不明者。故雖不逆詐、不億不信,而常先覺也。若夫不逆不億而卒為小人所罔焉,斯亦不足觀也已。」

「不逆詐、不億不信」這種行為的實踐,會帶來某種「智慧」上的增加和明澄。所以「故雖不逆詐、不億不信,而常先覺也」。

這裡,德性與智慧,是交織而相互影響的。

所以,誇張一點的談,你想要對書本有更好的理解力嗎?嗯,記得,要去「尊重老師」。

2020年2月9日 星期日

《論語.憲問》#30

《論語.憲問》30

子曰:「不患人之不己知,患其不能也。」

白話譯:
孔子說:「不怕沒人瞭解自己,就怕自己沒有能力。」

這句,大概你也聽了不知多少次了。

我自己也有一些人生經驗,這句,我感受很深的。
深,是因為,那很難突破!

孔子說:患其不能也。亦即,就怕你沒有那能力。
但,在我的經驗中,最難的一點是,往往,人並不知道「自己沒有那能力」。

這裡,有一個矛盾點!

能力,往往是指「潛力」,亦即,「可能的」會被呈現出來。
既是可能的,那就不是「現在說了算」。

人如何可能去否定以後的自己呢?很難!所以,這是人性結構中的兩難。有時,真的無法苛求。

古注《正義》:
正義曰:此章勉人脩德也。言不患人不知已,但患已之無能。

為什麼,古人在談這一問題時,又扯到了「德」。德性和能力之間,有什麼理論上的關係嗎?

德性,本來就是探討可能性的。說你有德性,並不是指你「現在」有多好,而是指你「以後」,你「可能」,你碰到事的「反應潛力」。德性,是指向未來的「更好」。

德性,這一種行為,只要你願意去思考,你「現在和未來之間」的關係就會進入你的思考範圍。

只有從德性實踐的經驗中,我們才真真正正的能感受到「未來的可能自己」。
換言之,對未來的感受,不是用抽象推理出來的,而是來自自己人生「經驗上的判斷」。這經驗是由德性的實踐而引發出來的。

如此,你才能有真正的對自己之未來的把握,一種「活生生經驗值上」的把握!
那才是有力量的!

德性,不是「好人卡」的一種人生符號,而是你去了解自己的一種實踐性認知方式。

德性,是智慧的認識論。

2020年2月6日 星期四

《論語.憲問》#29

《論語.憲問》29
子貢方人。子曰:「賜也賢乎哉?夫我則不暇。」

白話譯:
子貢誹謗別人,孔子說:「子貢啊,你就那麽好嗎?我可沒這個閒工夫。」

這篇,大概你會會心一笑。人啊。你如是,我如是。

方人,白話譯為誹謗,
但,從文上的想像而言,未必那麼嚴重,可能,只是去說說別人的閒話,未必一定有什麼特定的「負面」意圖在,就只是人性習氣中的「拿個什麼東西講一講」。

這,從人的自身經驗而言,似乎很難避免。誰不會呢?

孔子,會不會太嚴格了啊,難怪大家都覺得又是一種道德訓示。

講閒話,是一件值得被拿出來思考、討論的行為嗎?
孔子會不會太小題大作。

海德格說,「常人」,即一般的人,但卻又是「非本真」的人,之所以是非本真,最重要的特徵就是常人一直活在:閒談是一種非本真的「存在」方式。

閒談。

所以,孔子不只是在談一種弟子中的特定行為,也是藉此標舉出一種「人生哲學」思考的可能項目:閒談,之於人性談的關係。

閒談,會怎麼樣?會不會思考的太嚴重了。

非本真的人:自身且避居於公眾性當中,陷落於「閒談」、「好奇」、「曖昧」等. 等非本真的樣式。

更慘的是,這個時代,你還會把閒談當作是一種合法的「公共性」的行為。

閒談,會不斷的讓人將思緒「向外」,一個接著一個,於是,你從來不會有一刻「回身反思」。

回身反思,是一個人生命成長必要的過程。

古人是有看到這點的,《章句》:
「然專務為此,則心馳於外,而所以自治者疏矣」。

孔子說,他「不暇」,不暇什麼呢?不暇於回身反思自己。這是修行的第一階,也是要去改變自己的第一階。

2020年2月4日 星期二

《論語.憲問》#28

《論語.憲問》28
子曰:「君子道者三,我無能焉:仁者不憂,知者不惑,勇者不懼。」子貢曰:「夫子自道也。」

白話譯:
孔子說:「君子的三種品德我沒做到:仁者不憂、智者不惑、勇者不懼。子貢說:「老師是在說自己呢。」

這段對話,就不再多說了。

「仁者不憂,知者不惑,勇者不懼」,這句大家很熟了。

但這幾年下來。我對這句的「發問」方式,開始有了不同的視角,不同的觀點。

我不太愛問年輕時那種知識取向問法:什麼是不惑…等。
相反的,我愈來愈傾向於傳統學問的那種「修行式」問法:這如何可能?亦即,要怎麼做,所以我們可以「不憂、不惑、不懼」?

這當然是讀佛學後的被影響。

佛學,當然有佛學理論,但這理論是為了服務「修行」,亦即,理論是為了指導實踐,藉由理論,可以找出更好的「修行」方法。

人透過對這些「有理論根據」的「修行方法」之實踐,於是可以達到什麼「境界」,亦即,人的生命存在可以調整成一種更好的怎麼樣的存在狀況。

理論與修行方法的交織,亦即這是構成理論系統的,這是佛學的特色。

儒學,在這點上,就沒有那麼的精彩;雖然,未必沒有。

那麼,如果我們借佛學的追問習慣來問:如何來達到主體可以「不憂、不惑、不懼」呢?
儒學往往無法回答的很有「理論系統」。

雖然如此,「不憂、不惑、不懼」如果真能在主體上被顯現,那和佛學的根本立論核心:解脫,不也是指向同一方向嗎?

儒學從「現實生活」中的「行誼舉措」下手。兄友弟恭,不只是一種限制你的規範(戒律),那是一種方法,在這種方法的實踐中,生命不斷的變化,德性日長,而「不憂、不惑、不懼」則是德性成熟在主體上的效果。

既然,兄友弟恭是一種行法。行法和一般的「規約」之實踐,最大的差別是:對行為是具有反思意識的。

你不要只是傻傻的兄友弟恭,你要去「反思」,你對兄友弟恭的實踐,為你帶來了什麼樣的自己改變。你要去「反思」,你對兄友弟恭的實踐,與「不憂、不惑、不懼」之間有什麼樣的達成上的關係?

反思,讓社會規約,變成了行法。

佛學不正也是強調:聞、思、修。

2020年2月3日 星期一

《論語.憲問》#27

《論語.憲問》27

子曰:「君子恥其言而過其行。」

白話譯:
孔子說:「君子認為說到而沒做到很可恥。」

這句看起來很簡單。你大概被別人跟你說過不知多少次了。你也不知講過別人多少次了。

從一般的生活經驗而言,這也是一句有用的人生格言,而且我們從直覺中也不會覺得有什麼不好。

那,如果我們格嚴一點來分析,「言過其行」就一定是徹底的不好嗎?

人,不是要有夢想嗎?夢想,不就是「言過其行」的某種變形樣態嗎?人,不是要有邁向未知的勇氣嗎?這不也是「言過其行」的某種變形樣式嗎?

夢想、邁向未來,有什麼好恥的?

孔子難道沒有想過這點嗎?

論語,不是一本人生小格言的筆記本。論語所談,往往是藉事指向人的超越性之實踐的可能,即德行的肉身化。

「君子恥其言而過其行」,這和德性的發展,有什麼關係?

來,如果你真的知道了某事一定是做不成的,而你硬要扭曲你的認知,而說是可以的。於是「君子恥」。

如果你覺得是有可能性的,那可以是夢想,可以是邁向未來,無妨。既有可能性,那就沒有什麼好去「君子恥」的。

打從心底知道做不到,而硬要說可以。這往往是我們易於就「沒關係」的做下去。這是對人性扭曲的開始,往往最後這對人性的成熟是天大的障礙。

2020年2月2日 星期日

《論語.憲問》#26

《論語.憲問》26
子曰:「不在其位,不謀其政。」曾子曰:「君子思不出其位。」

白話譯:
孔子說:「不在那個職位,就不要考慮那個職位上的事。」曾子說:「君子考慮問題從不超過自己的職權範圍。」

這句,很麻煩的。
在現代,我們往往習慣或「被習慣」的要去關心更多「超出於自己」之外的事。

事實上,從哲學,從宗教而言,人,是「超越性」的存在者,我們本來就往往會對某種被稱之為「普世價值」的東東,感到興趣。對未知的探索,也是如此。

但這種人的特色,在此,似乎與這句話,不那麼的相契。

如果仔細的看看這句,去想想孔子在「對話中」的語境之狀況,
那麼,孔子所談的並不是關於人的「哲學性」的探討,而是人在「生活世界」中關於生活中實踐、行為的某種論述和評價。

當把論述的焦點移到「工作場域」中來,這句,就又那麼的令人有所感觸。

你有工作經驗中很不爽的經驗嗎?如果你的工作目標沒有被達成,
那麼往往,大概你會偏向於有二種狀況的思考:
一、 你的老板的決策,你覺得不好。
二、 別人管的「太多」了,往往造成了干擾。雖然,他們可能是「一片好心」。但往往,一片好心,並不能保證工作上的達成。

孔子談的是人生經驗。這我也很有感觸的。

但論語,往往不會只是談「如何做好一件事」。那沒有什麼意思,大概也是人生的小格言而已。

論語,往往從人的事件行為的論述中,會帶出如此做與人的「德性」之成熟之間的關係。

「不在其位,不謀其政」的另一面是:放手讓別人做。

「放手讓別人做」,更難!真的啊,不是嗎?

但,這過程,你會更成熟自己,會更開闊自己。