《論語．子路》#11/2022.01

 《論語．子路》11/2022.01
子曰：「善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！」

白話譯：
孔子說：「『善人治國百年，也可以免去殘暴、免除殺戮了。』這話很對呀！」

政治的最高理想是什麼？

理想是一種願力。我們談了很多次由胡塞爾的「留滯」、「直觀」、「前攝」（過去、現在、未來）的思維運作模式。

沒有前攝，即某種指向未來的願力，人是無法去思考下一步的。

倒過來說，人的「指向未來的願望」也一定會在某種「被動綜合判斷」的地基中，對你「現在」的想法之形塑，產生某種指導性力量。

願力，或是理想，是重要的。

但，你有想過，你的「願力」是什麼？有，一定有。

就政治而言，民安社裕是重要的一種願望。但在這之後呢？

翻翻世界史，當一個國家強大富庶之後，然後呢？這國家要走向的另一階段是什麼呢？

「勝殘去殺」。

這不容易啊，

你可以翻翻歷史，大部分都是想「永遠強大」下去。但歷史恰恰就是沒有「永遠強大的」國家。

儒家指向的不同。

「勝殘去殺」。

不要小看。這種在歷史文化底層的視野，才能不斷的提供給一個人或一個國家，不斷超自己的動力。

《论语．子路》11/2022.01
子曰：「善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！」

白话译：
孔子说：「『善人治国百年，也可以免去残暴、免除杀戮了。』这话很对呀！」

政治的最高理想是什麽？

理想是一种愿力。我们谈了很多次由胡塞尔的「留滞」、「直观」、「前摄」的思维运作模式。

没有前摄，即某种指向未来的愿力，人是无法去思考下一步的。

倒过来说，人的「指向未来的愿望」也一定会在某种「被动综合判断」的地基中，对你「现在」的想法之形塑，产生某种指导性力量。

愿力，或是理想，是重要的。

但，你有想过，你的「愿力」是什麽？有，一定有。

就政治而言，民安社裕是重要的一种愿望。但在这之后呢？

翻翻世界史，当一个国家强大富庶之后，然后呢？这国家要走向的另一阶段是什麽呢？

「胜残去杀」。

这不容易啊，

你可以翻翻历史，大部分都是想「永远强大」下去。但历史恰恰就是没有「永远强大的」国家。

儒家指向的不同。

「胜残去杀」。

不要小看。这种在历史文化底层的视野，才能不断的提供给一个人或一个国家，不断超自己的动力。

《論語．子路》#10/2022.01

 《論語．子路》10/2022.01
子曰：「苟有用我者。期月而已可也，三年有成。」

白話譯：    
孔子說：「如果有人願用我，一年就能見初效，三年就能見成果。」

這句，是孔子的自己對自己期待的描述。

為什麼要紀錄這句？

大家也都知道，那只是一種願望？誰沒有願望呢？所以，有願望是什麼重要的大事嗎？
而，一般而言，我們也都感受過，願望能實踐的機率，並不大啊。

《章句》：
尹氏曰：「孔子歎當時莫能用己也，故云然。」愚按：史記，此蓋為衛靈公不能用而發。

所以呢？誰沒有這種「莫能用己」的經驗呢？我多著呢？

所以呢，這種經驗和「德性的成長」有什麼關係？

還是說，孔子有了就不一樣，一般人的感受是和「聖人」不同的。

對不起，儒家從來就沒有這種「特殊個人決定論」的論述架構。只有「人人能……」這樣的論述架構。

那麼，我們可不可以這樣去思索：這句之所以要記下來，正因為孔子「有願望」。

「有願望」是重點，是生命成長過程中的「必要條件」。

有願望，不一定會被實踐，但，願望是「生命成長」過程中一種結構性概念下的必然要的元素。

「有願望」，生命的改變，才會發動；雖然最後的結果，未必如你預期。

這有理論來論證嗎？論語沒有去論證。古典經典，都是「直接談出來」。信不信，看你的經驗的厚度夠不夠去相信。

現代人，已習慣了要去「論證」。

來，胡塞爾幫我們論證了。

胡塞爾說，人的「意識運作」，是在「滯留（過去）」、「當下直觀（現在）」、「前攝（未來）」，這三種「素材」共構運作之下，才能運行。

沒有「前攝」，即一種指向未來的預期性，人是無法「思維的」。

想想，當你在講某一句的第一個字時，是不是「結束的句子」已隱約先浮了出來了呢？

發願，很重要。

所以王陽明，「志不立天下無可成之事」。

所以，佛學說，初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提。

發心，發願，於是你才能動了起來。

這不是「勸世文」，這是理論論證下的「必然性」。

《论语．子路》10/2022.01
子曰：「苟有用我者。期月而已可也，三年有成。」

白话译：    
孔子说：「如果有人愿用我，一年就能见初效，三年就能见成果。」

这句，是孔子的自己对自己期待的描述。

为什麽要纪录这句？

大家也都知道，那只是一种愿望？谁没有愿望呢？所以，有愿望是什麽重要的大事吗？
而，一般而言，我们也都感受过，愿望能实践的机率，并不大啊。

《章句》：
尹氏曰：「孔子歎当时莫能用己也，故云然。」愚按：史记，此盖为卫灵公不能用而发。

所以呢？谁没有这种「莫能用己」的经验呢？我多着呢？

所以呢，这种经验和「德性的成长」有什麽关係？

还是说，孔子有了就不一样，一般人的感受是和「圣人」不同的。

对不起，儒家从来就没有这种「特殊个人决定论」的论述架构。只有「人人能……」这样的论述架构。

那麽，我们可不可以这样去思索：这句之所以要记下来，正因为孔子「有愿望」。

「有愿望」是重点，是生命成长过程中的「必要条件」。

有愿望，不一定会被实践，但，愿望是「生命成长」过程中一种结构性概念下的必然要的元素。

「有愿望」，生命的改变，才会发动；虽然最后的结果，未必如你预期。

这有理论来论证吗？论语没有去论证。古典经典，都是「直接谈出来」。信不信，看你的经验的厚度够不够去相信。

现代人，已习惯了要去「论证」。

来，胡塞尔帮我们论证了。

胡塞尔说，人的「意识运作」，是在「滞留（过去）」、「当下直观（现在）」、「前摄（未来）」，这三种「素材」共构运作之下，才能运行。

没有「前摄」，即一种指向未来的预期性，人是无法「思维的」。

想想，当你在讲某一句的第一个字时，是不是「结束的句子」已隐约先浮了出来了呢？

发愿，很重要。

所以王阳明，「志不立天下无可成之事」。

所以，佛学说，初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。

发心，发愿，于是你才能动了起来。

这不是「劝世文」，这是理论论证下的「必然性」。

            

《論語．子路》#09/2022.01

 《論語．子路》09/2022.01
子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣。又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」

白話譯：
孔子去衛國，冉有駕車。孔子說：「好多人啊！」冉有說：「人多了，又該做什麽？」孔子說：「富起來。」「富了後，又該做什麽？」「受教育。」

這真的是儒家的特色。

談「德性的成長」，卻不會忘記人是「社會性的動物」。

社會這樣的物質環境對人德性的成長所可能的影響，是被考量進去的。

修行，並不是強調某種「去社會化」的環境上的個人的行為觀照。

庶、富、教。

沒有庶、富，談教，那是非常困難的，至少不是一般人所能承受的狀況。

年輕時，讀許多談儒學的文章，一種批評的觀點說這是「實用性」，強調儒家是「實用性的哲學」，似乎沒有什麼深度。

但，庶、富、教這樣的一種程序性，是「實用」嗎？還是說，這是一種生命成長的「規範性」。

生命的中規範性是什麼？談得出來，是學問。

什麼是規範性，你沒有練指法，你不會把琴「彈好」。

如果生命有某種規範性，那麼，人的成長就必須在這種「規範性」下來改變，才不會將生命「破碎」了。

雖然，從宗教的觀點而言，單刀直入的對生命進行破碎化，是一種修行的方式，而且，還是挺好的方式。所謂，「言語道斷，心行處滅」。

但，儒家是儒家，並不是宗教。

《论语．子路》09/2022.01
子适卫，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣。又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」

白话译：
孔子去卫国，冉有驾车。孔子说：「好多人啊！」冉有说：「人多了，又该做什么？」孔子说：「富起来。」「富了后，又该做什么？」「受教育。」

这真的是儒家的特色。

谈「德性的成长」，却不会忘记人是「社会性的动物」。

社会这样的物质环境对人德性的成长所可能的影响，是被考量进去的。

修行，并不是强调某种「去社会化」的环境上的个人的行为观照。

庶、富、教。

没有庶、富，谈教，那是非常困难的，至少不是一般人所能承受的状况。

年轻时，读许多谈儒学的文章，一种批评的观点说这是「实用性」，强调儒家是「实用性的哲学」，似乎没有什麽深度。

但，庶、富、教这样的一种程序性，是「实用」吗？还是说，这是一种生命成长的「规范性」。

生命的中規範性是什麼？談得出來，是學問。

什麽是规范性，你没有练指法，你不会把琴「弹好」。

如果生命有某种规范性，那麽，人的成长就必须在这种「规范性」下来改变，才不会将生命「破碎」了。

虽然，从宗教的观点而言，单刀直入的对生命进行破碎化，是一种修行的方式，而且，还是挺好的方式。所谓，「言语道断，心行处灭」。

但，儒家是儒家，并不是宗教。

《論語．子路》#08/2022.01

 《論語．子路》08/2022.01
子謂衛公子荊，「善居室。始有，曰：『苟合矣。』少有，曰：『苟完矣。』富有，曰：『苟美矣。』」

白話譯：
孔子評論衛國的公子荊：「善於居家理財，開始有點積蓄時，他說：『湊合著夠了』；稍多時，他說：『可以算多了』；富有時，他說：『可算完美了』。」
真的，有時，我不太能理解記下了這段到底是想表達什麼？

先看看古人的注，《章句》：
楊氏曰：「務為全美，則累物而驕吝之心生。公子荊皆曰苟而已，則不以外物為心，其欲易足故也。」

注的很不錯。但這好像是注釋的人在自由發揮。雖然，我覺得講的不錯。

《正義》：終無泰侈之心也。

嗯，這是一種對人性觀察的描繪。

回到老問題，賺錢有什麼不好不對嗎。如果沒有違法。

不過，兩注釋並沒有提到賺錢，而是談「不以外物為心」、「無泰侈之心」。

這二點，是一種人性的模式，未必跟賺錢有關，但卻跟「修行」有關。

從「以外物」到「泰侈」，好像是一種很難不如此走下走的人生模式。

人要改變自己，真的不容易。

泰侈，是指一種對某種外在事物的迷戀。

不過這句有一個字倒是引起我的興趣，苟「美」矣。

對，美是一種趣的人生經驗，美，你會有強感受，但你知道那無法去泰侈。

《论语．子路》08/2022.01
子谓卫公子荆，「善居室。始有，曰：『苟合矣。』少有，曰：『苟完矣。』富有，曰：『苟美矣。』」

白话译：
孔子评论卫国的公子荆：「善于居家理财，开始有点积蓄时，他说：『凑合着够了』；稍多时，他说：『可以算多了』；富有时，他说：『可算完美了』。」
真的，有时，我不太能理解记下了这段到底是想表达什麽？

先看看古人的注，《章句》：
杨氏曰：「务为全美，则累物而骄吝之心生。公子荆皆曰苟而已，则不以外物为心，其欲易足故也。」

注的很不错。但这好像是注释的人在自由发挥。虽然，我觉得讲的不错。

《正义》：终无泰侈之心也。

嗯，这是一种对人性观察的描绘。

回到老问题，赚钱有什麽不好不对吗。如果没有违法。

不过，两注释并没有提到赚钱，而是谈「不以外物为心」、「无泰侈之心」。

这二点，是一种人性的模式，未必跟赚钱有关，但却跟「修行」有关。

从「以外物」到「泰侈」，好像是一种很难不如此走下走的人生模式。

人要改变自己，真的不容易。

泰侈，是指一种对某种外在事物的迷恋。

不过这句有一个字倒是引起我的兴趣，苟「美」矣。

对，美是一种趣的人生经验，美，你会有强感受，但你知道那无法去泰侈。

《論語．子路》#07/2022.01

 《論語．子路》07/2022.01
子曰：「魯衛之政，兄弟也。」

這是對孔子的一段記述。

為什麼要挑這呢？孔子可載的東東，應還有。

但，這也應是有道理的吧。那是什麼呢？

查查古人的注。

《章句》：
魯，周公之後。衛，康叔之後。本兄弟之國，而是時衰亂，政亦相似，故孔子歎之。

「是時衰亂。」

這是一種歷史的眼光，一種喜歡去思考歷史的態度。

這世界中，從一種文化面向來說，以色列人和中國人，是最喜歡去談歷史的民族。

《舊約》是以色人的歷史。

中國的歷史書，那多了。孔子自己都有《春秋》。

這是為什麼二民族撐了數千年之原因嗎？我不知。但事實是如此。

所以，喜歡去「忘掉」自己歷史的社會，從「大歷史的角度而言」，很少是撐得長久的。因為，沒有可以自我反思的資源。

這二民旌喜歡從歷史中去找到「真理」，亦即從「人的以往行為中去找到可以改善自己」的東東，
從歷史中去找到「人的意義」或「神的意義」，
而不是去設定「某種超人的理想前題」用推論的方式來談意義。

康德：
沒有內容的思想是空洞的，沒有概念的直觀則是盲目的。

內容，指的就是人的歷史經驗。

如果你愛讀人的歷史，你大概就會看到，
人的歷史中如果有某些讓你心中悲傷的歷史的一頁，
都是在「偉大的理念」中而帶來的。

傳統中國歷史中，有很多「改朝換代」，但那往往是權力欲或是人快日子過不下去了。

所以傳統歷史中愛談，為什麼這一朝代會「治理不好」所以會改朝了。

而治理不好，治理者的「品質」很重要，所以有《貞觀政要》《資治通鑑》這樣的談
「人在歷史中作為而來的後果」的書。

不過，有趣的是，人在「現代政治中」不重要了嗎？

不會吧。看看四週。政策終究是人做出來的，什麼品質的人做出什樣的決策。

現代的人喜談理念、喜談政策；不喜談歷史、談「人的德性」。

人不見了。所以，二次大戰中，人只是「傷亡的數字」而已，並沒有太多意義。

我上課愛跟學生說，你想知道你的朋友是什麼樣的人嗎？
不是聽他多會講，而是去「看看他以前的歷史」，
他的品質性，他的歷史會清清楚楚的告訴你。

有正在交男女朋友的同學嗎？
想知她／他的品質嗎？
不要只聽他講的，去查查他的歷史吧。

《论语．子路》07/2022.01
子曰：「鲁卫之政，兄弟也。」

这是对孔子的一段记述。

为什麽要挑这呢？孔子可载的东东，应还有。

但，这也应是有道理的吧。那是什麽呢？

查查古人的注。

《章句》：
鲁，周公之后。卫，康叔之后。本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故孔子歎之。

「是时衰乱。」

这是一种历史的眼光，一种喜欢去思考历史的态度。

这世界中，从一种文化面向来说，以色列人和中国人，是最喜欢去谈历史的民族。

《旧约》是以色人的历史。

中国的历史书，那多了。孔子自己都有《春秋》。

这是为什麽二民族撑了数千年之原因吗？我不知。但事实是如此。

所以，喜欢去「忘掉」自己历史的社会，从「大历史的角度而言」，很少是撑得长久的。因为，没有可以自我反思的资源。

这二民旌喜欢从历史中去找到「真理」，亦即从「人的以往行为中去找到可以改善自己」的东东，
从历史中去找到「人的意义」或「神的意义」，
而不是去设定「某种超人的理想前题」用推论的方式来谈意义。

康德：
没有内容的思想是空洞的，没有概念的直观则是盲目的。

内容，指的就是人的历史经验。

如果你爱读人的历史，你大概就会看到，
人的历史中如果有某些让你心中悲伤的历史的一页，
都是在「伟大的理念」中而带来的。

传统中国历史中，有很多「改朝换代」，但那往往是权力欲或是人快日子过不下去了。

所以传统历史中爱谈，为什麽这一朝代会「治理不好」所以会改朝了。

而治理不好，治理者的「品质」很重要，所以有《贞观政要》《资治通鑑》这样的谈
「人在历史中作为而来的后果」的书。

不过，有趣的是，人在「现代政治中」不重要了吗？

不会吧。看看四週。政策终究是人做出来的，什麽品质的人做出什样的决策。

现代的人喜谈理念、喜谈政策；不喜谈历史、谈「人的德性」。

人不见了。所以，二次大战中，人只是「伤亡的数字」而已，并没有太多意义。

我上课爱跟学生说，你想知道你的朋友是什麽样的人吗？
不是听他多会讲，而是去「看看他以前的历史」，
他的品质性，他的历史会清清楚楚的告诉你。

有正在交男女朋友的同学吗？
想知她／他的品质吗？
不要只听他讲的，去查查他的历史吧。

《論語．子路》#06/2022.01

 《論語．子路》06/2022.01
子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」

這句，有時，你現實一點的想，有點阿Q。

要讓某事被推動，往往要有權力，所以大家搶權力。甚至不擇手段。

但權力像流水。

有沒有，我們可以問，不是在一種有權力的情況下，還能把某一事件推動出來。

其身正。

啊，人的問題往往是有了權力之後，身就很難再正了起來。

所以，權力才能如流水。

人，放長遠的大歷史而言，真的是一種有德性感受力的動物。

歷史的一種大結構仍是：
靠權力，總有崩掉的一天，
靠口號，總有騙不到人的一天，
所以，其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。

只是，人又是一種動物性的動物，有了權力之後，往往就會變了另一種動物。

沒有某種形而上的感受和堅持，真要能挺正身子很久很久，還真的不容易。

《论语．子路》06/2022.01
子曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。」

这句，有时，你现实一点的想，有点阿Q。

要让某事被推动，往往要有权力，所以大家抢权力。甚至不择手段。

但权力像流水。

有没有，我们可以问，不是在一种有权力的情况下，还能把某一事件推动出来。

其身正。

啊，人的问题往往是有了权力之后，身就很难再正了起来。

所以，权力才能如流水。

人，放长远的大历史而言，真的是一种有德性感受力的动物。

历史的一种大结构仍是：
靠权力，总有崩掉的一天，
靠口号，总有骗不到人的一天，
所以，其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。

只是，人又是一种动物性的动物，有了权力之后，往往就会变了另一种动物。

没有某种形而上的感受和坚持，真要能挺正身子很久很久，还真的不容易。

《論語．子路》#05/2022.01

 《論語．子路》05/2022.01
子曰：「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」

白話譯：
孔子說：「讀了許多書，讓他工作，卻完成不了；讓他公關，也不能做好。這樣的人，書讀得再多，又有什麽用？」

這句，看起來好像是說「讀書無用論」。

不然，這句應是說，「書沒有讀對的後果論」。

讀書，是一種媒介，透過這種媒介，人的德性或能力，可以變的更不一樣，應說比「既有的」更往前進了一步。

如果讀書讀了以後，生命的德性或能力，沒有什麼更進一步的往上變化，那麼就是「沒有把書讀對」。

讓生命變化的媒介很多，讀書是一種，你也可以用「你的人生歷練」當作媒介，只是代價很大。

當然，你也可以從觀察別人，觀察長官，觀察他人言行舉止，來讓自己變化，只是這種方式，不一定比讀書更方便有效。

讀書不一定對你有幫助，如果你沒讀對。

「人生的歷練」「別人的言行舉止」，往往也不一定就會對你有幫助，因為你根本看不到如何幫你。

這句，在我讀書的過程中也有過「為讀書而讀書」這一概念的討論議題。

讀書一定有要用嗎？就不能是「為讀書而讀書」而不去問對什麼有用？

其實，「為讀書而讀書」也是一種「有用」。那是往「知識」領域上的有用。

黑格爾哲學，很強調「中介論」。這很喜歡讀黑格爾。

這是指，很多事，要有「被中介」的過程，才能有更完美的可能變化。所以，正反合。

酒要有「發酵」的過程，才能是酒。這一點辦法都沒有。被中介是「必要的環節」，沒有那個中介過程，變化不會發動。

酵素可以是「外加」，也可以是水果本身所自帶，但好的酒，往往是加了好酵素。

讀書是生命變化可以發動的「重要酵素」。

如果生命沒有變化，你的讀書，就是沒有找到「活」的酵素。

但讀書終究是最好酵素的可能性。

不加酵素，水果變壞的機會很大，而不是變酒。


《论语．子路》05/2022.01
子曰：「诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？」

白话译：
孔子说：「读了许多书，让他工作，却完成不了；让他公关，也不能做好。这样的人，书读得再多，又有什么用？」

这句，看起来好像是说「读书无用论」。

不然，这句应是说，「书没有读对的后果论」。

读书，是一种媒介，透过这种媒介，人的德性或能力，可以变的更不一样，应说比「既有的」更往前进了一步。

如果读书读了以后，生命的德性或能力，没有什麽更进一步的往上变化，那麽就是「没有把书读对」。

让生命变化的媒介很多，读书是一种，你也可以用「你的人生历练」当作媒介，只是代价很大。

当然，你也可以从观察别人，观察长官，观察他人言行举止，来让自己变化，只是这种方式，不一定比读书更方便有效。

读书不一定对你有帮助，如果你没读对。

「人生的历练」「别人的言行举止」，往往也不一定就会对你有帮助，因为你根本看不到如何帮你。

这句，在我读书的过程中也有过「为读书而读书」这一概念的讨论议题。

读书一定有要用吗？就不能是「为读书而读书」而不去问对什麽有用？

其实，「为读书而读书」也是一种「有用」。那是往「知识」领域上的有用。

黑格尔哲学，很强调「中介论」。这很喜欢读黑格尔。

这是指，很多事，要有「被中介」的过程，才能有更完美的可能变化。所以，正反合。

酒要有「发酵」的过程，才能是酒。这一点办法都没有。被中介是「必要的环节」，没有那个中介过程，变化不会发动。

酵素可以是「外加」，也可以是水果本身所自带，但好的酒，往往是加了好酵素。

读书是生命变化可以发动的「重要酵素」。

如果生命没有变化，你的读书，就是没有找到「活」的酵素。

但读书终究是最好酵素的可能性。

不加酵素，水果变坏的机会很大，而不是变酒。

《論語．子路》04/2022.01

《論語．子路》04/2022.01
樊遲請學稼，子曰：「吾不如老農。」請學為圃。曰：「吾不如老圃。」樊遲出。子曰：「小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？」

白話譯：
樊遲請教種農。孔子說：「我不如老農。」請教種蔬。說：「我不如菜農。」樊遲出來。孔子說：「樊遲真是個小人！領導者重視規範，則群衆不會不敬業；領導重視德性，則群衆不會不服從；領導重視信譽，則群衆不會不誠實。如果這樣的話，則天下百姓都會攜兒帶女來投奔你，哪用得著你自己種莊稼？」



「吾不如老農」，這可能是你常看到的典故；出處。

小人，不是壞人，也不得德性差的人，而是「志氣」不怎麼大的人。

志氣，是一個人的「未來可能」的指標。

除非你覺得你目前這樣太好了，你根本就不想變動，否則，人生的變動，一定需要內心的指導方向。

你的人生想往那個方向？你的人生想要變成什麼樣？

你的內心要有一個藍圖，於是你的「身語意」就會不斷的往那方向去呈現，
你的人會有一種吸引力，吸引有相同藍圖的人，來和你在一起，去做個什麼。

胡塞爾論證（《被動綜合判斷》說，
人的行為舉止，甚至你的社會性呈現，是由「被動綜合」之過程，發展到「主動」的過程。

被動綜合是一種「吸引力的」狀態，這是先行的，亦即是一定會先有的。

你其實是在「吸引力範圍」內而主動的。雖然你覺得你好像是「不受影響」的主動，那是，你自己認為的。

想想，就是不是會「馬上」喜愛上某種類型的？

生命中更底層的吸引力，不但會吸引你自己，也會吸引他人。

因為，吸引力的「吸引」原理是「相似性」。

所以，看看朋友，就知道你自己。

孔子並不是說，種菜種水果不重要。很重要的。

而是，你是什麼職位的人，所以你心中最重要的願力方向是什麼？那更重要。

「吸引力範圍」的樣子，是可以改變的嗎？可以。傳統佛學有思考和論證這問題（有論證的哦），並提出二種方法：
懺悔和發願。

想考上台政清交等研究所嗎？來，透過行法來「創造自己的吸引力範圍結構」。

所以，發願是重要的行法。真的。有願力，才有可能吸引到「因緣俱足」的狀態。

《论语．子路》04/2022.01
樊迟请学稼，子曰：「吾不如老农。」请学为圃。曰：「吾不如老圃。」樊迟出。子曰：「小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？」

白话译：
樊迟请教种农。孔子说：「我不如老农。」请教种蔬。说：「我不如菜农。」樊迟出来。孔子说：「樊迟真是个小人！领导者重视规范，则群衆不会不敬业；领导重视德性，则群衆不会不服从；领导重视信誉，则群衆不会不诚实。如果这样的话，则天下百姓都会携儿带女来投奔你，哪用得着你自己种庄稼？」



「吾不如老农」，这可能是你常看到的典故；出处。

小人，不是坏人，也不得德性差的人，而是「志气」不怎麽大的人。

志气，是一个人的「未来可能」的指标。

除非你觉得你目前这样太好了，你根本就不想变动，否则，人生的变动，一定需要内心的指导方向。

你的人生想往那个方向？你的人生想要变成什麽样？

你的内心要有一个蓝图，于是你的「身语意」就会不断的往那方向去呈现，
你的人会有一种吸引力，吸引有相同蓝图的人，来和你在一起，去做个什麽。

胡塞尔论证（《被动综合判断》说，
人的行为举止，甚至你的社会性呈现，是由「被动综合」之过程，发展到「主动」的过程。

被动综合是一种「吸引力的」状态，这是先行的，亦即是一定会先有的。

你其实是在「吸引力范围」内而主动的。虽然你觉得你好像是「不受影响」的主动，那是，你自己认为的。

想想，就是不是会「马上」喜爱上某种类型的？

生命中更底层的吸引力，不但会吸引你自己，也会吸引他人。

因为，吸引力的「吸引」原理是「相似性」。

所以，看看朋友，就知道你自己。

孔子并不是说，种菜种水果不重要。很重要的。

而是，你是什麽职位的人，所以你心中最重要的愿力方向是什麽？那更重要。

「吸引力范围」的样子，是可以改变的吗？可以。传统佛学有思考和论证这问题（有论证的哦），并提出二种方法：
忏悔和发愿。

想考上台政清交等研究所吗？来，透过行法来「创造自己的吸引力范围结构」。

所以，发愿是重要的行法。真的。有愿力，才有可能吸引到「因缘俱足」的状态。

《論語．子路》#03/2022.01

 《論語．子路》03/2022.01
子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」


學生問公眾管理。即，政治。

這種問法很也常被使用，就是直接去問「你會如何做」。

我以前碰到的許多我挺佩服的主管，都愛用這種問法。

你花了三天寫了一提案，洋洋灑灑，列了數十點，又是分析又是策略的。給主管定奪。
結果主管看了三秒，只問：你如果是我，你會怎麼做？

「正名」。

你可能會想笑。心中忍不住要說，真是「迂」。

隨便去挑一本談管理的書，方法多的是，什麼「一頁管理」「魚網式管理」「走動式管理」「僕人式管理」……（這些都是二十年前的很紅的管理類的書，我也跟著看了一看）。

彼德杜拉克等大師……說了什麼。

不急，很古老的時代，就是如此的被反應出來。子路馬上說「子之迂也」。因為那個時代的法家，快又有效。

你敢如此跟老師說嗎？那時代真有趣，學生說老師「迂」，老師說學生「野」。

孔子怎麼回答。你自己看文本。

有道理嗎？有啊。不是嗎。

但，和那些XX管理比起來，有什麼更值得去深思的嗎？

管理的最終目的是什麼？政治的最終目的是什麼？

是讓人變成「很有效」的生產工具，還是讓人的「潛在德性能力」有機會在這個人間世來顯露出來。

「君子於其言，無所苟而已矣。」這是指，很有生產力的人，還是指讓人有「德性感」的人？

說儒家迂，也不是沒道理。對儒家而言，人之所以值得是人，並不是因為生產力，而是因為德性的潛能。


《论语．子路》03/2022.01
子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。」


学生问公众管理。即，政治。

这种问法很也常被使用，就是直接去问「你会如何做」。

我以前碰到的许多我挺佩服的主管，都爱用这种问法。

你花了三天写了一提案，洋洋洒洒，列了数十点，又是分析又是策略的。给主管定夺。
结果主管看了三秒，只问：你如果是我，你会怎麽做？

「正名」。

你可能会想笑。心中忍不住要说，真是「迂」。

随便去挑一本谈管理的书，方法多的是，什麽「一页管理」「鱼网式管理」「走动式管理」「僕人式管理」……（这些都是二十年前的很红的管理类的书，我也跟着看了一看）。

彼德杜拉克等大师……说了什麽。

不急，很古老的时代，就是如此的被反应出来。子路马上说「子之迂也」。因为那个时代的法家，快又有效。

你敢如此跟老师说吗？那时代真有趣，学生说老师「迂」，老师说学生「野」。

孔子怎麽回答。你自己看文本。

有道理吗？有啊。不是吗。

但，和那些XX管理比起来，有什麽更值得去深思的吗？

管理的最终目的是什麽？政治的最终目的是什麽？

是让人变成「很有效」的生产工具，还是让人的「潜在德性能力」有机会在这个人间世来显露出来。

「君子于其言，无所苟而已矣。」这是指，很有生产力的人，还是指让人有「德性感」的人？

说儒家迂，也不是没道理。对儒家而言，人之所以值得是人，并不是因为生产力，而是因为德性的潜能。

《論語．子路》#02/2022.01

 《論語．子路》02/2022.01
仲弓為季氏宰，問政。子曰：「先有司，赦小過，舉賢才。」曰：「焉知賢才而舉之？」曰：「舉爾所知。爾所不知，人其舍諸？」

白話譯：
仲弓當了季氏的總管，問政。孔子說：「使下屬各司其職，寬容小錯，提拔賢才。」仲弓問：「怎知誰是賢才而提拔？」孔子說：「提拔你所知道的，你不知道的，別人會埋沒他嗎？」

人才，或著說，人的主體本身，一直是儒門中更為被看重的亮點。

這不是說規範與法制，不重要。

而是說，沒有好的人才，或人力器質，外在的施設是無法「成事的」。

這和德性和修行的運作模式，是一樣的。

儒學，人在人間世的施設和人的修行，是同一原理的。

我們這時代，喜談「抽象的平等」，在意識形態上去「抹平」人的差異。無差異，談「人才」是無法談的。

不談「人才」，只好談「制度」。再好的泳裝，是無法保證人去游好泳。雖然，對人是有加分作用的。

但，人終究是核心。

德性或修行，是直接針對人的。

傳統文化對「人之主體」之重要性有著充分的理解，所以「正史」是紀傳體，所以儒學是顯學，而法家是「隱學」。

所謂「陽」儒「陰」法。法，不是不重要，但那是為了讓「人更好」。

真正的平等是「尊重差異」，而不是「抹平差異」。

抨平差異，就無法談「進步」。但我們往往把「抹平差異」當成進步，所以就只有口號的進步。

例如，「數學」學的有差異，那就教簡單一點，考簡單一點，最好也不要學九九乘法。

人人數學平等，這是我們時代的表現，給歷史做經驗值，做見證。

《论语．子路》02/2022.01
仲弓为季氏宰，问政。子曰：「先有司，赦小过，举贤才。」曰：「焉知贤才而举之？」曰：「举尔所知。尔所不知，人其舍诸？」

白话译：
仲弓当了季氏的总管，问政。孔子说：「使下属各司其职，宽容小错，提拔贤才。」仲弓问：「怎知谁是贤才而提拔？」孔子说：「提拔你所知道的，你不知道的，别人会埋没他吗？」

人才，或着说，人的主体本身，一直是儒门中更为被看重的亮点。

这不是说规范与法制，不重要。

而是说，没有好的人才，或人力器质，外在的施设是无法「成事的」。

这和德性和修行的运作模式，是一样的。

儒学，人在人间世的施设和人的修行，是同一原理的。

我们这时代，喜谈「抽象的平等」，在意识形态上去「抹平」人的差异。无差异，谈「人才」是无法谈的。

不谈「人才」，只好谈「制度」。再好的泳装，是无法保证人去游好泳。虽然，对人是有加分作用的。

但，人终究是核心。

德性或修行，是直接针对人的。

传统文化对「人之主体」之重要性有着充分的理解，所以「正史」是纪传体，所以儒学是显学，而法家是「隐学」。

所谓「阳」儒「阴」法。法，不是不重要，但那是为了让「人更好」。

真正的平等是「尊重差异」，而不是「抹平差异」。

抨平差异，就无法谈「进步」。但我们往往把「抹平差异」当成进步，所以就只有口号的进步。

例如，「数学」学的有差异，那就教简单一点，考简单一点，最好也不要学九九乘法。

人人数学平等，这是我们时代的表现，给历史做经验值，做见证。

《論語．顏淵》#24/2022.01

 《論語．顏淵》24/2022.01
曾子曰：「君子以文會友，以友輔仁。」

這句是曾子講的。

這句也是談「友」。

和孔子講的，是不是讓你有很大的不同的感受。

這裡不是對不對的問題，這是一種「文字表達」的感受。

但你感受不同。

語言是存在的居所。

曾子是「正面」去講的，而依前一po文，孔子是以「反非他」的形式來表達。

正面具象的講，沒有「不對」，但往往把某種超越形的意義，「具體化」了，但也就是「僵化」了。

「友」，真的不是只是「君子以文會友，以友輔仁。」這樣的形式，雖然，這樣很好。

孔子說的是「不自辱」。

不自辱，依的是人的良心當下判斷，這是「個人化的超越性」的，孔子並沒有把「友」社會化、物化、條列化、數字化、即僵化。

傳統文化中，對「個人化的超越性」是相當的重視的，所以才會有「對立面的學派」，法家。

法家強調外在社會化的概念和觀念和規範，所以是「法家」。在法家中，個人性是「沒有地位」的。

在資本主義中，個人性也是沒有地位的，個人性是和「數字」掛勾才有地位，而「數字」是錢這種概念可以存在和運作的「哲學基礎」。

資本主義，是以「數字概念」為運作核心的「法家」。

沒有「數字」去證明的個人性，都是非法的。這是我們的時代。

《论语．颜渊》24/2022.01
曾子曰：「君子以文会友，以友辅仁。」

这句是曾子讲的。

这句也是谈「友」。

和孔子讲的，是不是让你有很大的不同的感受。

这裡不是对不对的问题，这是一种「文字表达」的感受。

但你感受不同。

语言是存在的居所。

曾子是「正面」去讲的，而依前一po文，孔子是以「反非他」的形式来表达。

正面具象的讲，没有「不对」，但往往把某种超越形的意义，「具体化」了，但也就是「僵化」了。

「友」，真的不是只是「君子以文会友，以友辅仁。」这样的形式，虽然，这样很好。

孔子说的是「不自辱」。

不自辱，依的是人的良心当下判断，这是「个人化的超越性」的，孔子并没有把「友」社会化、物化、条列化、数字化、即僵化。

传统文化中，对「个人化的超越性」是相当的重视的，所以才会有「对立面的学派」，法家。

法家强调外在社会化的概念和观念和规范，所以是「法家」。在法家中，个人性是「没有地位」的。

在资本主义中，个人性也是没有地位的，个人性是和「数字」挂勾才有地位，而「数字」是钱这种概念可以存在和运作的「哲学基础」。

资本主义，是以「数字概念」为运作核心的「法家」。

没有「数字」去证明的个人性，都是非法的。这是我们的时代。

《論語．顏淵》#23/2022.01

 《論語．顏淵》23/2022.01
子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」

這句，是很的人生格言。

我們在人生的過程中，這種經驗也一定有。

但，一定要去聽這種人生格言嗎？

或是說，儒語並不是去談人生格言，而是在人間世的經驗中來談出什麼？

核心是「友」。

儒家一直都是從人與人的經驗關係中來指出更形而上的義理。

但孔子的回答很有意思，他不是正面的去說明什麼是友？

而是從一種人間世的「友」的經驗現象來指出他想說的。

孔子為什麼挑出這一種現象呢？

這是「不要去做」的現象，是指「不是友」的狀況。

「不是友」的後果是什麼？自辱。

於是，倒過來，什麼樣的關係可以稱上一種「友」的人際關係：不自辱。

而自辱、或不自辱，又是來自良心的判準。

如果「友」「不友」不是用一種外在的形式關係來判斷，那麼，我們可以「去思考」的那種判準是什麼？

孔子，講了出來。用一種「否定型」的句法。用佛學哲學的術語，這是「反非他」的表法。

良心是一種非具體客觀關係的存在，要把這種存在很「具體」的用語言指示出來，用一種「否定型」的句法，往往是最有效。

「自辱」的「反」就是不自辱。這是「友」的界線。友是人間世的經驗，所以一定有「界線」。這界線又是非具體的，孔子如此表達出來了。

所以，否定型的句法在古典文本中很常見。

道可道，非常道。《老子》
佛告須菩提：「若見諸相非相，即見如來。」 《金剛經》

《论语．颜渊》23/2022.01
子贡问友。子曰：「忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。」

这句，是很的人生格言。

我们在人生的过程中，这种经验也一定有。

但，一定要去听这种人生格言吗？

或是说，儒语并不是去谈人生格言，而是在人间世的经验中来谈出什麽？

核心是「友」。

儒家一直都是从人与人的经验关係中来指出更形而上的义理。

但孔子的回答很有意思，他不是正面的去说明什麽是友？

而是从一种人间世的「友」的经验现象来指出他想说的。

孔子为什麽挑出这一种现象呢？

这是「不要去做」的现象，是指「不是友」的状况。

「不是友」的后果是什麽？自辱。

于是，倒过来，什麽样的关係可以称上一种「友」的人际关係：不自辱。

而自辱、或不自辱，又是来自良心的判准。

如果「友」「不友」不是用一种外在的形式关係来判断，那麽，我们可以「去思考」的那种判准是什麽？

孔子，讲了出来。用一种「否定型」的句法。用佛学哲学的术语，这是「反非他」的表法。

良心是一种非具体客觀关係的存在，要把这种存在很「具体」的用语言指示出来，用一种「否定型」的句法，往往是最有效。

「自辱」的「反」就是不自辱。这是「友」的界线。友是人间世的经验，所以一定有「界线」。这界线又是非具体的，孔子如此表达出来了。

所以，否定型的句法在古典文本中很常见。

道可道，非常道。《老子》
佛告须菩提：「若见诸相非相，即见如来。」 《金刚经》

《論語．顏淵》#21/2022.01

 《論語．顏淵》21/2022.01
樊遲從遊於舞雩之下，曰：「敢問崇德、脩慝、辨惑。」子曰：「善哉問！先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非脩慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？」

古典的東東，談人，談人性，談人性的一種最大可能性的美好展現應是什麼。

如果你對比其他宗教，儒學其實會有某種共同性，所以在歷史中會被稱之為儒「教」。

教，是教育，因之，總之會有一下手處，即，可以去實踐的方法。

崇德、脩慝、辨惑，這是三個方向。

孔子提出了具體的去達到這種人格呈現的具體實踐方法。這是修行，即行法。

先事後得；攻其惡，無攻人之惡；一朝之忿，忘其身，以及其親。

這三項也不容易。

但這三項是生活中之事。

其他宗教往往都會有「非社會性的修行方式」或「行法」。儒學，沒有。

但儒家是傳統文化的根基。

看出了這文化之所以是如此的特色了嗎？

在生活中，讓自己的生命之德性的可能性，有最大的呈現。

所以，《史記》有很好看的〈遊俠列傳〉。

人，人的行為，意義，與德性。才是耀眼之處。

《论语．颜渊》21/2022.01
樊迟从游于舞雩之下，曰：「敢问崇德、脩慝、辨惑。」子曰：「善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非脩慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？」

古典的东东，谈人，谈人性，谈人性的一种最大可能性的美好展现应是什麽。

如果你对比其他宗教，儒学其实会有某种共同性，所以在历史中会被称之为儒「教」。

教，是教育，因之，总之会有一下手处，即，可以去实践的方法。

崇德、脩慝、辨惑，这是三个方向。

孔子提出了具体的去达到这种人格呈现的具体实践方法。这是修行，即行法。

先事后得；攻其恶，无攻人之恶；一朝之忿，忘其身，以及其亲。

这三项也不容易。

但这三项是生活中之事。

其他宗教往往都会有「非社会性的修行方式」或「行法」。儒学，没有。

但儒家是传统文化的根基。

看出了这文化之所以是如此的特色了吗？

在生活中，让自己的生命之德性的可能性，有最大的呈现。

所以，《史记》有很好看的〈游侠列传〉。

人，人的行为，意义，与德性。才是耀眼之处。

《論語．顏淵》#20/2022.01

《論語．顏淵》20/2022.01
子張問：「士何如斯可謂之達矣？」子曰：「何哉，爾所謂達者？」子張對曰：「在邦必聞，在家必聞。」子曰：「是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。」

白話譯：
子張問：「怎樣才能有成就呢？」孔子說：「你所說的成就是什麽意思？」子張說：「在外有名，在內有名。」孔子說：「這是名，不是達。所謂成就，就是品格正直，崇尚道義，善於察言觀色，願意合和於下。這樣就會國外有名，國內有名。表面仁義而內心相反、以仁義自居而不被疑的人，也能騙取國內外的名聲。」

這篇，講的內容，你我現在就看得到。古代就有了。

人性。如是。

其實談的就是：虛偽與真實。也就「聞」與「達」。

聞是：色取仁而行違，居之不疑。

達是：質直而好義，察言而觀色，慮以下人。

不過，孔子很厲害，他不說教，他有觀察：這二者都可以「必聞」，也就是「會紅」。

的確如此，虛偽的搞不好，更紅。

如果，虛偽並沒有「犯法」，到底為什麼不可以？不是嗎。

人為什麼不可以虛偽？可以有掌聲，可以紅，搞不好還可以做公益？為什麼不要呢？

對儒家而言，有德性的生命，人才能「安心」。換言之，想安心，除了以德性而行的讓生命展現
這方法外，再也不可能「心安」。

這裡面臨了人生價值的重要抉擇，並不容易，到底是「德性」還是「外在事功」重要。

外在事功，人人想要。這沒錯了。但往往，為了達成，人會扭曲自己。

如何可能不去如此。難。更多人恐怕更想要事功，而不想要心安。

所以佛家談，成住壞空，談空性，談因果，談阿賴耶，是想從人生的「實相」中告訴你，「外在事功」
如夢幻泡影。

其他宗教，大致也都有類似的宗教義理架構。

不必去否定事功，但如果因此扭曲自己，損失更大。

儒家，沒有這一套說法，直接就是以倫理學的方式告訴你什麼是應該做的。

這更難。


佛家、儒家，其他宗教亦同，也都可談及，人如果願意往「德性」方向去成就自己，那麼效果是什麼？

解脫煩惱、心安的一種生命質性會顯現。


《论语．颜渊》20/2022.01
子张问：「士何如斯可谓之达矣？」子曰：「何哉，尔所谓达者？」子张对曰：「在邦必闻，在家必闻。」子曰：「是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。」

白话译：
子张问：「怎样才能有成就呢？」孔子说：「你所说的成就是什么意思？」子张说：「在外有名，在内有名。」孔子说：「这是名，不是达。所谓成就，就是品格正直，崇尚道义，善于察言观色，愿意合和于下。这样就会国外有名，国内有名。表面仁义而内心相反、以仁义自居而不被疑的人，也能骗取国内外的名声。」

这篇，讲的内容，你我现在就看得到。古代就有了。

人性。如是。

其实谈的就是：虚伪与真实。也就「闻」与「达」。

闻是：色取仁而行违，居之不疑。

达是：质直而好义，察言而观色，虑以下人。

不过，孔子很厉害，他不说教，他有观察：这二者都可以「必闻」，也就是「会红」。

的确如此，虚伪的搞不好，更红。

如果，虚伪并没有「犯法」，到底为什麽不可以？不是吗。

人为什麽不可以虚伪？可以有掌声，可以红，搞不好还可以做公益？为什麽不要呢？

对儒家而言，有德性的生命，人才能「安心」。换言之，想安心，除了以德性而行的让生命展现
这方法外，再也不可能「心安」。

这裡面临了人生价值的重要抉择，并不容易，到底是「德性」还是「外在事功」重要。

外在事功，人人想要。这没错了。但往往，为了达成，人会扭曲自己。

如何可能不去如此。难。更多人恐怕更想要事功，而不想要心安。

所以佛家谈，成住坏空，谈空性，谈因果，谈阿赖耶，是想从人生的「实相」中告诉你，「外在事功」
如梦幻泡影。

其他宗教，大致也都有类似的宗教义理架构。

不必去否定事功，但如果因此扭曲自己，损失更大。

儒家，没有这一套说法，直接就是以伦理学的方式告诉你什麽是应该做的。

这更难。


佛家、儒家，其他宗教亦同，也都可谈及，人如果愿意往「德性」方向去成就自己，那麽效果是什麽？

解脱烦恼、心安的一种生命质性会显现。

《論語．顏淵》#19/2022.01

 《論語．顏淵》19/2022.01
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」

白話譯：
康子問政：「如果殺掉壞人，攬用好人，怎樣？」孔子說：「治理國家，要以殺人為手段嗎？如果您善良，人民自然也就善良。領導的作用象風，群衆的作用象草，風在草上吹，草必隨著風。」

這裡有二種「對立」式的概念：一、有效管理，二、未來可能。

就傳統學脈概念來分類：法家、儒家。

有效管理，是我們這種「現代化」社會，現代性社會，「理性」社會的主流意識形態。

有效管理，是指向「維持現況」。未來可能，看的是生命豐富性的展開，是指向未來。

古人喜歡去思考：那未來應是如何的一種可能性。

我們往往是，用阿多諾的啟蒙理性的概念來說，用盡各種方法來讓「資本主義的生產分配制度」維持下去，
所以，所有的主流概念都一定是去「維持既有生產分配之權力結構」的那種。

但，這過程卻也一定會給予外在的「形而上」「理念」來偽裝，所以是「文化產業」。

這是我們的時代。

你要「有益於生產」，於是你就是「好的」。你無益於生產制度，你就是「不好的」。

而生產制度的運作核心是：獲利。這是資本主義的核心。

生命的成熟，和「獲利」無關。

古代的許多概念在這時代一定會被「污名化」「邊緣化」，那是「文化產業」的工作。

不過，按照馬克思的推理，自我生殖的資本主義獲利模式，有一天會「自我爆裂」。這世界
不可能無窮盡的「獲利增殖」，因為這會形成「有錢的」和「沒錢的」兩極對立。

好像，我們就可以看到這種趨勢了。

但，生命終究不是「生產工具」而已，人對「生命的德性」之意義，是有感受的，所以有「人格的美」。

人，才是意義的核心，而不是「生產的核心」。

所以，傳統歷史的正史是紀傳體，是寫人的故事的，所以《史記》那麼好看。


《论语．颜渊》19/2022.01
季康子问政于孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。」

白话译：
康子问政：「如果杀掉坏人，揽用好人，怎样？」孔子说：「治理国家，要以杀人为手段吗？如果您善良，人民自然也就善良。领导的作用象风，群衆的作用象草，风在草上吹，草必随着风。」

这裡有二种「对立」式的概念：一、有效管理，二、未来可能。

就传统学脉概念来分类：法家、儒家。

有效管理，是我们这种「现代化」社会，现代性社会，「理性」社会的主流意识形态。

有效管理，是指向「维持现况」。未来可能，看的是生命丰富性的展开，是指向未来。

古人喜欢去思考：那未来应是如何的一种可能性。

我们往往是，用阿多诺的启蒙理性的概念来说，用尽各种方法来让「资本主义的生产分配制度」维持下去，
所以，所有的主流概念都一定是去「维持既有生产分配之权力结构」的那种。

但，这过程却也一定会给予外在的「形而上」「理念」来伪装，所以是「文化产业」。

这是我们的时代。

你要「有益于生产」，于是你就是「好的」。你无益于生产制度，你就是「不好的」。

而生产制度的运作核心是：获利。这是资本主义的核心。

生命的成熟，和「获利」无关。

古代的许多概念在这时代一定会被「汙名化」「边缘化」，那是「文化产业」的工作。

不过，按照马克思的推理，自我生殖的资本主义获利模式，有一天會「自我爆裂」。这世界
不可能无穷尽的「获利增殖」，因为这会形成「有钱的」和「没钱的」两极对立。

好像，我们就可以看到这种趋势了。

但，生命终究不是「生产工具」而已，人对「生命的德性」之意义，是有感受的，所以有「人格的美」。

人，才是意义的核心，而不是「生产的核心」。

所以，传统历史的正史是纪传体，是写人的故事的，所以《史记》那麽好看。