《論語．雍也》#19
子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」
***
先看白話譯：
孔子說：「人正直，才能生活幸福；不正直的人有時也能生活平安，那衹是僥幸逃過了災難而已。」
這算是自我安慰的話嗎？
還是，孔子想講出什麼更多！
讀歷史的人，看到這種話，總是一種心酸。
的確，有太多歷史反證說，「正直」真的不能怎麼樣！
孔子不知這種歷史事例嗎？
但又要講出這種話，背後是有著什麼樣的勇氣呢？
這勇氣那裡來的呢？
什麼是「直」？
正直嗎？正直又是什麼？
如果人有某種超出於自己的價值評斷能力，即良心，
那麼良心是就是一種本能，一種屬於價值系統的本能。
人依這種本能而活。就是直。
直，就是如此像有價值判斷系統本能的人一樣的活，如是而已。
這很自然。因為自然，所以直。所以無憂。
人如果沒有某種超越於自己的，又來自於自己的價值判斷系統，
人的判斷如果是來自外在的，社會給的，
外在的、社會的，注定是變遷的，流動的，不穩的，
紛擾難免。這是自己給自己的。
罔之生，一定會有的。
孔子說「幸而免」。那是太客氣了。這是悲心。
2018年12月26日 星期三
《論語．雍也》#18
《論語．雍也》#18
子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」
***
這句 也是很經典的話。
白話翻譯：
孔子說：「一個人如果他的本質勝過教化禮儀就會粗野，教化禮儀勝過本質就會浮華。衹有兩者配合恰當，才是君子。」
質：就是一個人的本質，活生生的生命之直接反應。
文：則是文明教化，各種社會制度、教育內容、文明藝術給人帶來的改變。
說兩者都要，這種說法好像很好聽，很「文明」。
但各打五十大板這種說法，其實是很「懶」的思考模式。
孔子是這樣的講一通而已嗎？
這裡不是一半一半的問題，
這裡是「本質」和「現象」的問題。
《章句》：
文勝而至於滅質，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野。
質是「本質」，是基礎，是核心，是底層，是奠基。
文，各種外在禮樂教化，無非是要讓「本質」得以呈現，因為，
只有外在的呈現，才能指引出本質的存在！
追求那麼多「理想」做什麼呢？
無非「理想」是人的某種「本質」的外在「概念化」的展現。
理想，指引了「人」的更深刻的本質。
如果，人沒有這種本質，任何理想都只是另一種爭取控制別人而活下去的手段而已。
但，你有能力去「感受」理想所指引的那種不可見性的形而上「價值指向」特色嗎？
往往，沒有。
文明教化，禮樂文化，這些外在的東東，是一種工具，讓我們 更易於去感受那種看不見的，但人一定有的，那種價值傾向的能力。
所以，文質彬彬。
這不是一半一半的事，
這是從外在的文明現象的實踐中，來誘發對生命德性之形而上性的尊重。
子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」
***
這句 也是很經典的話。
白話翻譯：
孔子說：「一個人如果他的本質勝過教化禮儀就會粗野，教化禮儀勝過本質就會浮華。衹有兩者配合恰當，才是君子。」
質：就是一個人的本質，活生生的生命之直接反應。
文：則是文明教化，各種社會制度、教育內容、文明藝術給人帶來的改變。
說兩者都要，這種說法好像很好聽，很「文明」。
但各打五十大板這種說法，其實是很「懶」的思考模式。
孔子是這樣的講一通而已嗎？
這裡不是一半一半的問題，
這裡是「本質」和「現象」的問題。
《章句》：
文勝而至於滅質，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野。
質是「本質」，是基礎，是核心，是底層，是奠基。
文，各種外在禮樂教化，無非是要讓「本質」得以呈現，因為，
只有外在的呈現，才能指引出本質的存在！
追求那麼多「理想」做什麼呢？
無非「理想」是人的某種「本質」的外在「概念化」的展現。
理想，指引了「人」的更深刻的本質。
如果，人沒有這種本質，任何理想都只是另一種爭取控制別人而活下去的手段而已。
但，你有能力去「感受」理想所指引的那種不可見性的形而上「價值指向」特色嗎？
往往，沒有。
文明教化，禮樂文化，這些外在的東東，是一種工具，讓我們 更易於去感受那種看不見的，但人一定有的，那種價值傾向的能力。
所以，文質彬彬。
這不是一半一半的事，
這是從外在的文明現象的實踐中，來誘發對生命德性之形而上性的尊重。
《論語．雍也》#17
《論語．雍也》#17
子曰：「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」
***
這解這種句子，總會有一點不忍。
先看白話譯：
孔子說：「每個人出門都要由門而出，為什麽沒人走我這條路呢？」
《章句》：
洪氏曰：「人知出必由戶，而不知行必由道。非道遠人，人自遠爾。」
一般的人出入屋子，都知道要從「門」這種管道進出。
但，我們待人處世進退應對，有沒有什麼「門」是我們要走過的呢？
換言之，總有個什麼價值方向，引領著我們去如何去處理世間萬事。
孔子當然有他的一套。那是儒學。
這世界上，有很多種「門」，可以是宗教、哲學、靈修等等。
但，我有點感受的是：為什麼孔子要這樣的喟嘆呢？
理論上而言，他應不會為自己的「儒學」不是很紅，不是主流而嘆氣啊？
如果我的假設成立，那孔老夫子在嘆個什麼呢？
難不成修為一輩子，最後也想「出名」？
一顆蘋果很好吃，你跟別人說，但別人卻一點也不想吃，你會有什麼反應呢？
多少有點喟嘆吧。人之常情。
但，這篇文章中的這種喟嘆真的只是「人之常情」嗎？還是生命修為中「必定會有的」反應。
我自己這樣問！但我沒有答案。
但從佛學發展而言，從 大乘的角度，生命最後的解脫，終究要和「他人」有關。
如《華嚴》因陀羅網之喻：因陀羅網上的珠寶都是相互依存的。亦即，這世界是與他人相互依存而有的。
想要「自己」成就，就要有「善巧方便」之智慧來提撕「他人」。
那麼，孔子的這種感嘆，就饒富意義了。
或許孔子感嘆的是，他還沒有足夠的能力可以去「善巧方便」【成熟眾生】。
子曰：「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」
***
這解這種句子，總會有一點不忍。
先看白話譯：
孔子說：「每個人出門都要由門而出，為什麽沒人走我這條路呢？」
《章句》：
洪氏曰：「人知出必由戶，而不知行必由道。非道遠人，人自遠爾。」
一般的人出入屋子，都知道要從「門」這種管道進出。
但，我們待人處世進退應對，有沒有什麼「門」是我們要走過的呢？
換言之，總有個什麼價值方向，引領著我們去如何去處理世間萬事。
孔子當然有他的一套。那是儒學。
這世界上，有很多種「門」，可以是宗教、哲學、靈修等等。
但，我有點感受的是：為什麼孔子要這樣的喟嘆呢？
理論上而言，他應不會為自己的「儒學」不是很紅，不是主流而嘆氣啊？
如果我的假設成立，那孔老夫子在嘆個什麼呢？
難不成修為一輩子，最後也想「出名」？
一顆蘋果很好吃，你跟別人說，但別人卻一點也不想吃，你會有什麼反應呢？
多少有點喟嘆吧。人之常情。
但，這篇文章中的這種喟嘆真的只是「人之常情」嗎？還是生命修為中「必定會有的」反應。
我自己這樣問！但我沒有答案。
但從佛學發展而言，從 大乘的角度，生命最後的解脫，終究要和「他人」有關。
如《華嚴》因陀羅網之喻：因陀羅網上的珠寶都是相互依存的。亦即，這世界是與他人相互依存而有的。
想要「自己」成就，就要有「善巧方便」之智慧來提撕「他人」。
那麼，孔子的這種感嘆，就饒富意義了。
或許孔子感嘆的是，他還沒有足夠的能力可以去「善巧方便」【成熟眾生】。
《論語．雍也》#16
《論語．雍也》#16
子曰：「不有祝鮀之佞而有宋朝之美，難乎免於今之世矣！」
***
這篇很有意思。
先看白話翻譯：
孔子說：「沒有祝鮀的口才、卻有宋朝的美貌，一生難免災禍。」
這是孔子對人的某種預測性的說明。
是神通嗎？當然不是。論語裡面不談這些。
人，為什麼可以被預測？
孔子以什麼為憑藉來對人做出某種預測性的預言？
人性！以及一般心人性所組成的社會風氣。
儒家談人性更多，而談社會結構面更少。
那是因為人性是根本的深層結構。
理解了人性下社會習慣，再想想一個人的「個性」，很多預測是可以被理解的。
就一般的社會風氣而言，
如果你美貌，當然你會吸引人。
如果你吸引人了，但卻不會拍馬屁，恐怕最後那些被你吸引的人，就會變成罵你的人。
所以，【推論】：不會拍馬屁，但又長得很吸引人，很難不有不如意事。
《章句》：
言衰世好諛悅色，非此難免。
理解了人世間的某種「難免」，
於是乎，你才能有勇氣走過人世間某種風風雨雨。
才能有力氣走在道上。
子曰：「不有祝鮀之佞而有宋朝之美，難乎免於今之世矣！」
***
這篇很有意思。
先看白話翻譯：
孔子說：「沒有祝鮀的口才、卻有宋朝的美貌，一生難免災禍。」
這是孔子對人的某種預測性的說明。
是神通嗎？當然不是。論語裡面不談這些。
人，為什麼可以被預測？
孔子以什麼為憑藉來對人做出某種預測性的預言？
人性！以及一般心人性所組成的社會風氣。
儒家談人性更多，而談社會結構面更少。
那是因為人性是根本的深層結構。
理解了人性下社會習慣，再想想一個人的「個性」，很多預測是可以被理解的。
就一般的社會風氣而言，
如果你美貌，當然你會吸引人。
如果你吸引人了，但卻不會拍馬屁，恐怕最後那些被你吸引的人，就會變成罵你的人。
所以，【推論】：不會拍馬屁，但又長得很吸引人，很難不有不如意事。
《章句》：
言衰世好諛悅色，非此難免。
理解了人世間的某種「難免」，
於是乎，你才能有勇氣走過人世間某種風風雨雨。
才能有力氣走在道上。
《論語．雍也》#15
《論語．雍也》#15
子曰：「孟之反不伐，奔而殿。將入門，策其馬，曰：『非敢後也，馬不進也。』」
***
先看白話翻譯：
孔子說：「孟之反不自誇，打仗撤退時，主動在後面掩護，剛進城門，他策馬快速通過歡迎隊伍，說：『不是我有膽走在最後，是馬跑不快』。」
這又是一篇，孔子如何去評價一個人的看法的記錄。
人的內在是看不出來的，要去評價一個人，總必須從某種「外在表現」來進行判斷。
但，如何的去判斷「某種外在表現」，才能最真正的看出一個人的本質和本事呢？
要知道，人都是很會偽裝的。人都知道如何去討好你的「既定想法」。
孔子這樣的去看孟之反。孟先生的行為，孔子看到了，並得到了一個「按讚」。
這篇我們可倒過來想的是，重點是，你會如何的去看一個人的「行為」呢？
你有「看人」的本事嗎？或者說，你有「看人」的能力嗎？你能看到「什麼行為」呢？
人都活在自己的慣性中。你能下判斷的「行為範圍」大概也就是那些大家都知道的那些。
孔子從「不自伐」這個角度來判斷一個人。
不自伐，也就是不去「討功勞」。
「討功勞」是人之常情。這沒有什麼好去苛責的。也就是，一般人做不到「不去討功勞」。
「不自伐」有什麼好？你大概難了解。
換言之，如果你不是一位自己對自己有所要求的某種觀照德性的實踐者，
「不自伐」是不會進入你的判斷標準的。
當然你就沒有能力和本事用「不自伐」去判斷一個人。
即使孔子說了也沒有用。
那一天 你自己感受到「不自伐」的利益時，你就會感受到孔子看人的視角是有點道理的。
子曰：「孟之反不伐，奔而殿。將入門，策其馬，曰：『非敢後也，馬不進也。』」
***
先看白話翻譯：
孔子說：「孟之反不自誇，打仗撤退時，主動在後面掩護，剛進城門，他策馬快速通過歡迎隊伍，說：『不是我有膽走在最後，是馬跑不快』。」
這又是一篇，孔子如何去評價一個人的看法的記錄。
人的內在是看不出來的，要去評價一個人，總必須從某種「外在表現」來進行判斷。
但，如何的去判斷「某種外在表現」，才能最真正的看出一個人的本質和本事呢？
要知道，人都是很會偽裝的。人都知道如何去討好你的「既定想法」。
孔子這樣的去看孟之反。孟先生的行為，孔子看到了，並得到了一個「按讚」。
這篇我們可倒過來想的是，重點是，你會如何的去看一個人的「行為」呢？
你有「看人」的本事嗎？或者說，你有「看人」的能力嗎？你能看到「什麼行為」呢？
人都活在自己的慣性中。你能下判斷的「行為範圍」大概也就是那些大家都知道的那些。
孔子從「不自伐」這個角度來判斷一個人。
不自伐，也就是不去「討功勞」。
「討功勞」是人之常情。這沒有什麼好去苛責的。也就是，一般人做不到「不去討功勞」。
「不自伐」有什麼好？你大概難了解。
換言之，如果你不是一位自己對自己有所要求的某種觀照德性的實踐者，
「不自伐」是不會進入你的判斷標準的。
當然你就沒有能力和本事用「不自伐」去判斷一個人。
即使孔子說了也沒有用。
那一天 你自己感受到「不自伐」的利益時，你就會感受到孔子看人的視角是有點道理的。
《論語．雍也》#14
《論語．雍也》#14
子游為武城宰。子曰：「女得人焉爾乎？」曰：「有澹臺滅明者，行不由徑。非公事，未嘗至於偃之室也。」
***
先看白話譯文：
子游為武城市長。孔子說：「你在那得到了人才嗎？「有個叫澹臺滅明的人，一貫走正道，沒有公事，從不到我家裏來。」
這記載孔子對「做事、用人」的看法。
一、孔子首先關心的是「人才」。而不是其他的。
有沒有得到好的人才，往往是做事最重要的條件。
當你在外頭工作愈久，大概就會愈了解這個「人生的領悟」。
出一張嘴的滿街都是。真的要能把事情做好的，不容易啊。
講好聽的，一個講的比一個好。
真能有身段手腕把事情搞定的，還真是讓人期待。
二、那要用人，如何去思考「怎麼去判斷人的能力」？
「沒有公事，從不到我家裏來」。
這是孔子的建議。
這個建議，好不好呢？
你就自己擺在心裡，好好琢磨琢磨。
子游為武城宰。子曰：「女得人焉爾乎？」曰：「有澹臺滅明者，行不由徑。非公事，未嘗至於偃之室也。」
***
先看白話譯文：
子游為武城市長。孔子說：「你在那得到了人才嗎？「有個叫澹臺滅明的人，一貫走正道，沒有公事，從不到我家裏來。」
這記載孔子對「做事、用人」的看法。
一、孔子首先關心的是「人才」。而不是其他的。
有沒有得到好的人才，往往是做事最重要的條件。
當你在外頭工作愈久，大概就會愈了解這個「人生的領悟」。
出一張嘴的滿街都是。真的要能把事情做好的，不容易啊。
講好聽的，一個講的比一個好。
真能有身段手腕把事情搞定的，還真是讓人期待。
二、那要用人，如何去思考「怎麼去判斷人的能力」？
「沒有公事，從不到我家裏來」。
這是孔子的建議。
這個建議，好不好呢？
你就自己擺在心裡，好好琢磨琢磨。
《論語．雍也》#13
《論語．雍也》#13
子謂子夏曰：「女為君子儒，無為小人儒。」
***
這句一直是爭議性很高的句子。
都是儒家，理論上都是為了讓生命人格的方向往「君子」這一目標上前進，
那又為什麼有「小人儒」這一被分析出來的不同對象呢？
人，只要活著，就有「內」「外」之現象區別。
你的「內在」無人能真正的知道是什麼，
所以，
你的外在，就成為重要的判斷標準。
所以，儒家，或者傳統而言的儒家文化體系中，我們有數不清的「外在標準」，那是「君子」的形象之標誌。
但，外在是外在，就不是內在。
外在可以假裝，甚至用來欺人，
而內在呢？就只有自知了。
理論上而言，
只要去充實內在，外在就一定會改變，會表現出來，
這是客觀性的狀況。
所以，一般而之言，有諸內必形諸外。
所以，《孟子》：
君子所性，仁義禮智根於心；其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。
正因為如此，所以就會有更多人試著以外在去表現自己的內在。小人儒。
未必是假裝，未必是不好的心境，未必是要騙人，未必是有惡意，
或是更多的是一種「心急」。
但，無論如何，往往容易「以私滅公，適己自便」（《章句 》）。
儒家很重視下面這一句：
程子曰：「君子儒為己，小人儒為人。」
德性純然是「為己」的。
在這為己之過程，自然有著社會化的外在效應之好的副作用。
人一旦只是「為外」。
人往往容易「僵化」了自己，
內在德性的滋閠之功，就無法作用，於是人往往無法讓自己反思。
於是，人為了理想，就什麼都敢做了？這是「殉物」。人，不見了。
《莊子》：
君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉。
子謂子夏曰：「女為君子儒，無為小人儒。」
***
這句一直是爭議性很高的句子。
都是儒家，理論上都是為了讓生命人格的方向往「君子」這一目標上前進，
那又為什麼有「小人儒」這一被分析出來的不同對象呢？
人，只要活著，就有「內」「外」之現象區別。
你的「內在」無人能真正的知道是什麼，
所以，
你的外在，就成為重要的判斷標準。
所以，儒家，或者傳統而言的儒家文化體系中，我們有數不清的「外在標準」，那是「君子」的形象之標誌。
但，外在是外在，就不是內在。
外在可以假裝，甚至用來欺人，
而內在呢？就只有自知了。
理論上而言，
只要去充實內在，外在就一定會改變，會表現出來，
這是客觀性的狀況。
所以，一般而之言，有諸內必形諸外。
所以，《孟子》：
君子所性，仁義禮智根於心；其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。
正因為如此，所以就會有更多人試著以外在去表現自己的內在。小人儒。
未必是假裝，未必是不好的心境，未必是要騙人，未必是有惡意，
或是更多的是一種「心急」。
但，無論如何，往往容易「以私滅公，適己自便」（《章句 》）。
儒家很重視下面這一句：
程子曰：「君子儒為己，小人儒為人。」
德性純然是「為己」的。
在這為己之過程，自然有著社會化的外在效應之好的副作用。
人一旦只是「為外」。
人往往容易「僵化」了自己，
內在德性的滋閠之功，就無法作用，於是人往往無法讓自己反思。
於是，人為了理想，就什麼都敢做了？這是「殉物」。人，不見了。
《莊子》：
君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉。
2018年12月10日 星期一
《論語．雍也》#12
《論語．雍也》#12
冉求曰：「非不說子之道，力不足也。」子曰：「力不足者，中道而廢。今女畫。」
***
先看白話譯文：
冉求說：「我不是不喜歡您的學說，而是能力不足。」孔子說：「如果是能力不足的話，會半道而廢，現在你還沒開始，就不想前進了。」
《章句》：
畫者，能進而不欲。謂之畫者，如畫地以自限也。
人，對人這種動物而言，與未來的關係可以有二種看法：
一、人就是那樣了，不會再有「質變」的可能。換言之，如果你數學不好，一輩子就不要去想了。
二、人是有質變的可能的。以前你討厭古典音樂，後來不知為什麼，你不但聽進去了，還激動的要死。用我的術語：人有「檔次」變化的可能。
你是怎麼去認為自己的呢？
來，人一定是有「質變上」的可能。
想想你高中喜歡的東東，還有多少是你現在大學的你仍在喜歡的。很少。甚至覺得以前「好笑」。
這是「質變」。
同樣的，你以前不喜歡讀書，並不代表你一輩子不喜歡讀書。
從放牛班到博士的勵志故事，我就不用再多說了吧。
現在問題是：有沒有什麼方法，可以是讓「質變」發生可能的。
孔子講了一個人生的經驗談，或者說修行的方法：「做下去」。
做下去，並不是一定可以達到你「預期」的目的，但，
這是一種「方法」，
也是「行法」，修行的方法；
對，「做下去」是一種方法，
在這過程中，你會有質變的可能。
人，質變了，這世界就不同了。
你以前所「預想和期待」，也就未必會相同了。
這是「檔次」不同了。
人是有「檔次變化」之可能的動物！
同學，讀下去。
或許未必讀懂，但你和書的關係，
一定會有「質變」的。
你的世界，就不同了。
同學，相信我，有太多同學，因為在大學從圖書館中借出了第一本「深的書」，然後咬著牙讀掉，一本又一本的，然後就愛上讀書了。
冉求曰：「非不說子之道，力不足也。」子曰：「力不足者，中道而廢。今女畫。」
***
先看白話譯文：
冉求說：「我不是不喜歡您的學說，而是能力不足。」孔子說：「如果是能力不足的話，會半道而廢，現在你還沒開始，就不想前進了。」
《章句》：
畫者，能進而不欲。謂之畫者，如畫地以自限也。
人，對人這種動物而言，與未來的關係可以有二種看法：
一、人就是那樣了，不會再有「質變」的可能。換言之，如果你數學不好，一輩子就不要去想了。
二、人是有質變的可能的。以前你討厭古典音樂，後來不知為什麼，你不但聽進去了，還激動的要死。用我的術語：人有「檔次」變化的可能。
你是怎麼去認為自己的呢？
來，人一定是有「質變上」的可能。
想想你高中喜歡的東東，還有多少是你現在大學的你仍在喜歡的。很少。甚至覺得以前「好笑」。
這是「質變」。
同樣的，你以前不喜歡讀書，並不代表你一輩子不喜歡讀書。
從放牛班到博士的勵志故事，我就不用再多說了吧。
現在問題是：有沒有什麼方法，可以是讓「質變」發生可能的。
孔子講了一個人生的經驗談，或者說修行的方法：「做下去」。
做下去，並不是一定可以達到你「預期」的目的，但，
這是一種「方法」，
也是「行法」，修行的方法；
對，「做下去」是一種方法，
在這過程中，你會有質變的可能。
人，質變了，這世界就不同了。
你以前所「預想和期待」，也就未必會相同了。
這是「檔次」不同了。
人是有「檔次變化」之可能的動物！
同學，讀下去。
或許未必讀懂，但你和書的關係，
一定會有「質變」的。
你的世界，就不同了。
同學，相信我，有太多同學，因為在大學從圖書館中借出了第一本「深的書」，然後咬著牙讀掉，一本又一本的，然後就愛上讀書了。
《論語．雍也》#11
《論語．雍也》#11
子曰：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」
***
這句 太有名了。
先簡單看白話譯：
孔子說：「顏回真賢德！一籃飯，一瓢水，在陋巷，人人都愁悶，他卻樂在其中。顏回真賢德！
大概很多人就會覺得八股到極點了吧。
好像一位聖人，就一定要不食人間煙火。
而且往往還要跟這世間的一般生活習慣對著幹！
來，這句有一個字，真的是重點中的重點：「樂」。
而且，更重要的是「不改其樂」。
也就是說，本來就「有樂」了。
雖然「外在的條件」不好，但這外在的條件之不好，
並不影響「本來就有的樂」。
外在的環境機會，讓你有錢了，你會開心。
這沒錯，我也會跟你一樣的開心，如果有錢。
但，如果失敗了，沒錢了，你就煩惱了，就抓狂了。
所以，「錢」對你而言是變化的，你和錢之間而會生起的關係，會受外在之變化的影響。
人生，有沒有一種什麼？
這種什麼，你和「這什麼」之間的關係，是不會受到外在變化之波動的呢？
對，有人就會有這樣的想法，就會去尋求這種可能。
釋加牟尼也是啊。
人，一定會老、病、死，人一定會被這種變化波動，會害怕，難過，
人可能不再受老病死的逼迫嗎？
釋氏說有，於是種種「解脫」的法門出來，三法印，
三法印是「諸行無常」、「諸法無我」、「寂靜涅槃」。
對儒學而言，那種不可被波動的人性之可能是什麼：德性之樂。
德性是樂的。
你幫一位老太太過馬路，如果你是真心的，
至少在當時，那種樂，就是一定會給你的。
你想不要都不行。
子曰：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」
***
這句 太有名了。
先簡單看白話譯：
孔子說：「顏回真賢德！一籃飯，一瓢水，在陋巷，人人都愁悶，他卻樂在其中。顏回真賢德！
大概很多人就會覺得八股到極點了吧。
好像一位聖人，就一定要不食人間煙火。
而且往往還要跟這世間的一般生活習慣對著幹！
來，這句有一個字，真的是重點中的重點：「樂」。
而且，更重要的是「不改其樂」。
也就是說，本來就「有樂」了。
雖然「外在的條件」不好，但這外在的條件之不好，
並不影響「本來就有的樂」。
外在的環境機會，讓你有錢了，你會開心。
這沒錯，我也會跟你一樣的開心，如果有錢。
但，如果失敗了，沒錢了，你就煩惱了，就抓狂了。
所以，「錢」對你而言是變化的，你和錢之間而會生起的關係，會受外在之變化的影響。
人生，有沒有一種什麼？
這種什麼，你和「這什麼」之間的關係，是不會受到外在變化之波動的呢？
對，有人就會有這樣的想法，就會去尋求這種可能。
釋加牟尼也是啊。
人，一定會老、病、死，人一定會被這種變化波動，會害怕，難過，
人可能不再受老病死的逼迫嗎？
釋氏說有，於是種種「解脫」的法門出來，三法印，
三法印是「諸行無常」、「諸法無我」、「寂靜涅槃」。
對儒學而言，那種不可被波動的人性之可能是什麼：德性之樂。
德性是樂的。
你幫一位老太太過馬路，如果你是真心的，
至少在當時，那種樂，就是一定會給你的。
你想不要都不行。
《論語．雍也》#10
《論語．雍也》#10
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」
***
先看白話：
伯牛生病，孔子去探問，從窗口握著他的手，說：「快要死了，命該如此嗎？這樣的人竟然會得這樣的病！這樣的人竟然會得這樣的病！
我常在想，為什麼要記錄這一段？
或許，生死都是人必要去面對必要去思考的問題。
所以，這裡，是記錄孔子面對這一問題的態度嗎？
人世界的生生死死，會帶給人很多感慨。
這，面對此事，人大概就表現出人之無力感的極致。
無力感對人是什麼意義呢？大概，死亡也就有那種意義！
你想要怎麼樣，但卻一點也不能如願。這是無力感。
但，無力感，卻也指出了一種人的「願望」。
只有在無力感之下，一種純粹的人之「願望」才能朗現。
有了純粹的「願望」，人就又有了可以看前看的力量。
你有感受過你的「純粹之願望」冒起之時嗎？
也不容易啦。
一般而言，只要還有機會，願望很難純粹。
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」
***
先看白話：
伯牛生病，孔子去探問，從窗口握著他的手，說：「快要死了，命該如此嗎？這樣的人竟然會得這樣的病！這樣的人竟然會得這樣的病！
我常在想，為什麼要記錄這一段？
或許，生死都是人必要去面對必要去思考的問題。
所以，這裡，是記錄孔子面對這一問題的態度嗎？
人世界的生生死死，會帶給人很多感慨。
這，面對此事，人大概就表現出人之無力感的極致。
無力感對人是什麼意義呢？大概，死亡也就有那種意義！
你想要怎麼樣，但卻一點也不能如願。這是無力感。
但，無力感，卻也指出了一種人的「願望」。
只有在無力感之下，一種純粹的人之「願望」才能朗現。
有了純粹的「願望」，人就又有了可以看前看的力量。
你有感受過你的「純粹之願望」冒起之時嗎？
也不容易啦。
一般而言，只要還有機會，願望很難純粹。
《論語．雍也》#9
《論語．雍也》#9
季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：「善為我辭焉。如有復我者，則吾必在汶上矣。」
***
先看這一故事的白話說明：
季氏請閔子騫當費市市長。閔子騫說：「請替我婉言謝絕了吧！如果再有人請我，我就逃到外國去。」
閔子騫，孔子弟子。
這是一個故事，被記了下來。
但主要是想表達什麼呢？應該不會只是一種隨意的偶然之記錄。
一個孔子的弟子不想當官，這又怎樣？
孔子弟子當官多的是。孔子自己也不排斥當官啊！
那這倒底是想說什麼呢？
或者說，一位儒學者，這樣的一種「實踐性思維價值系統的人」，在這樣的事件中，這種思維系統起了什麼作用？
《章句》有一段有趣的解釋：
謝氏曰：…自聖人以下，剛則必取禍，柔則必取辱。閔子豈不能早見而豫待之乎？
人很容易這樣子：「剛則必取禍，柔則必取辱」。
這是人性的問題，對人性的了解，對自己的了解；
這是一種自我「體悟」，而不是外在知識推理的支解，而來的領悟。
這種領悟，其修學的方法，往往不是來自對外的「知識系統的接受」，而是來自對內的「對自己省思的如實接受」。
或許這記錄想表達的，
就是儒門這種實踐哲學系統對人在「領悟」能力方面的功用。
閔子騫，孔子弟子，自己知道自己不適合當官！
這不容易啊。不是嗎？
你知道你自己適合當官嗎？
季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：「善為我辭焉。如有復我者，則吾必在汶上矣。」
***
先看這一故事的白話說明：
季氏請閔子騫當費市市長。閔子騫說：「請替我婉言謝絕了吧！如果再有人請我，我就逃到外國去。」
閔子騫，孔子弟子。
這是一個故事，被記了下來。
但主要是想表達什麼呢？應該不會只是一種隨意的偶然之記錄。
一個孔子的弟子不想當官，這又怎樣？
孔子弟子當官多的是。孔子自己也不排斥當官啊！
那這倒底是想說什麼呢？
或者說，一位儒學者，這樣的一種「實踐性思維價值系統的人」，在這樣的事件中，這種思維系統起了什麼作用？
《章句》有一段有趣的解釋：
謝氏曰：…自聖人以下，剛則必取禍，柔則必取辱。閔子豈不能早見而豫待之乎？
人很容易這樣子：「剛則必取禍，柔則必取辱」。
這是人性的問題，對人性的了解，對自己的了解；
這是一種自我「體悟」，而不是外在知識推理的支解，而來的領悟。
這種領悟，其修學的方法，往往不是來自對外的「知識系統的接受」，而是來自對內的「對自己省思的如實接受」。
或許這記錄想表達的，
就是儒門這種實踐哲學系統對人在「領悟」能力方面的功用。
閔子騫，孔子弟子，自己知道自己不適合當官！
這不容易啊。不是嗎？
你知道你自己適合當官嗎？
《論語．雍也》#8
《論語．雍也》#8
季康子問：「仲由可使從政也與？」子曰：「由也果，於從政乎何有？」曰：「賜也，可使從政也與？」曰：「賜也達，於從政乎何有？」曰：「求也，可使從政也與？」曰：「求也藝，於從政乎何有？」
***
先看白話譯：
季康子問：「可以讓仲由當官嗎？」孔子說：「仲由果斷，當好官場職務沒問題！」問：「可以讓子貢當官嗎？」答：「子貢精明，當好官場職務沒問題！」問：「可以讓冉求當官嗎？」說：「冉求多才多藝，當好官場職務沒問題！」
很清楚的，這是在說明「才能」與「任用」的問題。
有才能，就找到適合其發揮的「位置」去發揮，
不管是在公或私領域。
就這麼簡單！
簡直簡單的沒有什麼意思！
我想往下多談一點：
當談論社會的事務，要的是把「事情處理好」。
事情很多，殊性不同。
看到不同能力特色，讓這種特色去發揮它的自身的優勢，
讓生命特色，恰好是最適合去處理某種殊性性質的工作，
事情就會處理的很簡單。
孔子看到：果斷、精明、多才多藝。
老實說，我在社會上的一點歷練，最大的某種感嘆是：
沒有把那個特色的人放到最適合的某種職務位置。
這往往會把事情弄得很慘。
不管那個人有多麼的「好心」「理想」「熱情」。
更慘的是， 有了上面的那三個，
往往只會把事情「做得更慘」。
有能力去看出別人的特色，是不容易的。
那是去「欣賞」和你不同的能力。
我們往往排斥和自己不同的人。
這是基本人的本能之一。
人只有在不斷的「自我改變」的過程，才會相應的去欣賞「他人」。
修行，如果有做對的話，就是不斷改變自己的過程。
季康子問：「仲由可使從政也與？」子曰：「由也果，於從政乎何有？」曰：「賜也，可使從政也與？」曰：「賜也達，於從政乎何有？」曰：「求也，可使從政也與？」曰：「求也藝，於從政乎何有？」
***
先看白話譯：
季康子問：「可以讓仲由當官嗎？」孔子說：「仲由果斷，當好官場職務沒問題！」問：「可以讓子貢當官嗎？」答：「子貢精明，當好官場職務沒問題！」問：「可以讓冉求當官嗎？」說：「冉求多才多藝，當好官場職務沒問題！」
很清楚的，這是在說明「才能」與「任用」的問題。
有才能，就找到適合其發揮的「位置」去發揮，
不管是在公或私領域。
就這麼簡單！
簡直簡單的沒有什麼意思！
我想往下多談一點：
當談論社會的事務，要的是把「事情處理好」。
事情很多，殊性不同。
看到不同能力特色，讓這種特色去發揮它的自身的優勢，
讓生命特色，恰好是最適合去處理某種殊性性質的工作，
事情就會處理的很簡單。
孔子看到：果斷、精明、多才多藝。
老實說，我在社會上的一點歷練，最大的某種感嘆是：
沒有把那個特色的人放到最適合的某種職務位置。
這往往會把事情弄得很慘。
不管那個人有多麼的「好心」「理想」「熱情」。
更慘的是， 有了上面的那三個，
往往只會把事情「做得更慘」。
有能力去看出別人的特色，是不容易的。
那是去「欣賞」和你不同的能力。
我們往往排斥和自己不同的人。
這是基本人的本能之一。
人只有在不斷的「自我改變」的過程，才會相應的去欣賞「他人」。
修行，如果有做對的話，就是不斷改變自己的過程。
《論語．雍也》#6
《論語．雍也》#6
子謂仲弓曰：「犂牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？」
***
先看白話譯：
孔子講到仲弓時，說：「他雖然出身貧寒，但他卻象小牛犢一樣，長出了紅紅的毛、尖尖的角，適宜於祭祀山神，即使沒人想用，山神也不會答應。」
俗話：天道無親，常與善人。
只是，你信不信？
何任哲學體系、修行體系，
如果是強調向內看自己，
強調去重視德性、人格的成熟與完美，
都不可避免的要碰到如下的質疑：
那有什麼用？
人不是孤立的，一定會和社會打交道。
從對自己的觀照優先下手，那麼，這和社會是一種什麼效果的關係？
無關嗎？
看起來像是，
所以人要去「算計」，以保障社會生活的維持。
但這種哲學體系也往往會論證出來，
個人的修行與社會的完滿之間，是有著必然的關係。
康德說：福德一致。而且這是上帝保障的。
易經：積善之家必有餘慶。
道家：天道好還。
佛家：因地不真，果招迂曲。
這很形而上的，往往在於信與不信？
而信不信，又往往在於你是不是有修行的經驗，去感受過某種個人與社會之間的「有趣的連結形態」。
你信嗎？
如果你信，那麼想想：
來，如果你內心沒有那種品德，
如果你德性的修為是空包的，
口裡的「真理」喊得愈兇，那後果就愈是讓人嚇一跳。
子謂仲弓曰：「犂牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？」
***
先看白話譯：
孔子講到仲弓時，說：「他雖然出身貧寒，但他卻象小牛犢一樣，長出了紅紅的毛、尖尖的角，適宜於祭祀山神，即使沒人想用，山神也不會答應。」
俗話：天道無親，常與善人。
只是，你信不信？
何任哲學體系、修行體系，
如果是強調向內看自己，
強調去重視德性、人格的成熟與完美，
都不可避免的要碰到如下的質疑：
那有什麼用？
人不是孤立的，一定會和社會打交道。
從對自己的觀照優先下手，那麼，這和社會是一種什麼效果的關係？
無關嗎？
看起來像是，
所以人要去「算計」，以保障社會生活的維持。
但這種哲學體系也往往會論證出來，
個人的修行與社會的完滿之間，是有著必然的關係。
康德說：福德一致。而且這是上帝保障的。
易經：積善之家必有餘慶。
道家：天道好還。
佛家：因地不真，果招迂曲。
這很形而上的，往往在於信與不信？
而信不信，又往往在於你是不是有修行的經驗，去感受過某種個人與社會之間的「有趣的連結形態」。
你信嗎？
如果你信，那麼想想：
來，如果你內心沒有那種品德，
如果你德性的修為是空包的，
口裡的「真理」喊得愈兇，那後果就愈是讓人嚇一跳。
2018年12月3日 星期一
《論語．雍也》#5
《論語．雍也》#5
原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：「毋！以與爾鄰里鄉黨乎！」
***
這也是一則和「用錢」有關的紀錄。可以和上一章合起來看。
白話譯：
原思在孔子家做總管，孔子給他一萬斤糧食，他不要，孔子說：「不要推辭了，給你老家的鄉親們吧！」
上一章是「多要」的狀況。
這一章是，應該給的，但「對方」卻不要。
「粟九百」，是薪水，是一般的規定量。原思不知因何原因，說太多，不用給那麼多。
孔子說，你可以拿去幫助其他的啊。
有時這不是錢不錢的問題，而是你有這種人生態度（德性）的長官，你會有如何的「感受」呢？
我以前碰到過類似狀況，我是真的覺得給太多。
老板跟我說，你不是很愛看書，可以去買書啊。
這就是德性的力量。
那種人生態度會在很多地方影響決定，而被決定影響到的人，所「感受」到的，真的很不一樣。
原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：「毋！以與爾鄰里鄉黨乎！」
***
這也是一則和「用錢」有關的紀錄。可以和上一章合起來看。
白話譯：
原思在孔子家做總管，孔子給他一萬斤糧食，他不要，孔子說：「不要推辭了，給你老家的鄉親們吧！」
上一章是「多要」的狀況。
這一章是，應該給的，但「對方」卻不要。
「粟九百」，是薪水，是一般的規定量。原思不知因何原因，說太多，不用給那麼多。
孔子說，你可以拿去幫助其他的啊。
有時這不是錢不錢的問題，而是你有這種人生態度（德性）的長官，你會有如何的「感受」呢？
我以前碰到過類似狀況，我是真的覺得給太多。
老板跟我說，你不是很愛看書，可以去買書啊。
這就是德性的力量。
那種人生態度會在很多地方影響決定，而被決定影響到的人，所「感受」到的，真的很不一樣。
《論語．雍也》#4
《論語．雍也》#4
子華使於齊，冉子為其母請粟。子曰：「與之釜。」請益。曰：「與之庾。」冉子與之粟五秉。子曰：「赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不繼富。」
***
故事有點長，先看白話譯：
子華出國當大使，冉子請孔子拿點米給子華的母親。孔子說：「給一百斤。」冉子說：「給多點吧。「加四十斤。」冉子給了兩千斤。孔子說：「子華在齊國，坐豪華車，穿名牌衣，我已聽說了。君子衹救濟窮人，不添加財富給富人。」
這問題在現代是很簡單的，法律怎麼規定就怎麼做！
在那個時代麻煩，但我們看的是孔子是如何思考「救濟」的概念。
「君子周急不繼富」。這句 很多人常用。
換言之，如果可以，救濟應是雪中送碳，而不是錦上添花。
看起來也沒什麼了不起。
但老樣子：實踐起來，就千萬斤重。
有多少人會去雪中送碳！真的少啊。
一個人在雪中了，表示是「少數者」，你去幫他，搞不好「帶塞」給自己呢？
這種故事看不完。
相反的，人人都喜歡站在贏的那一邊，人多的那一邊，大家都喜歡掌聲和「真理」呢！
真的啊，錦上添不厭。
如果你沒有感受到某種道理真的是來自形而上，
真的是超出群眾，真的是「當下即是」，
你不會有那種力量的，那種雪中送碳的力量。
你一定向群眾靠的。不然，你還能怎麼辦呢？
所以，儒家談良心，良心來自自己。雖然，人人都有良心！
子華使於齊，冉子為其母請粟。子曰：「與之釜。」請益。曰：「與之庾。」冉子與之粟五秉。子曰：「赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不繼富。」
***
故事有點長，先看白話譯：
子華出國當大使，冉子請孔子拿點米給子華的母親。孔子說：「給一百斤。」冉子說：「給多點吧。「加四十斤。」冉子給了兩千斤。孔子說：「子華在齊國，坐豪華車，穿名牌衣，我已聽說了。君子衹救濟窮人，不添加財富給富人。」
這問題在現代是很簡單的，法律怎麼規定就怎麼做！
在那個時代麻煩，但我們看的是孔子是如何思考「救濟」的概念。
「君子周急不繼富」。這句 很多人常用。
換言之，如果可以，救濟應是雪中送碳，而不是錦上添花。
看起來也沒什麼了不起。
但老樣子：實踐起來，就千萬斤重。
有多少人會去雪中送碳！真的少啊。
一個人在雪中了，表示是「少數者」，你去幫他，搞不好「帶塞」給自己呢？
這種故事看不完。
相反的，人人都喜歡站在贏的那一邊，人多的那一邊，大家都喜歡掌聲和「真理」呢！
真的啊，錦上添不厭。
如果你沒有感受到某種道理真的是來自形而上，
真的是超出群眾，真的是「當下即是」，
你不會有那種力量的，那種雪中送碳的力量。
你一定向群眾靠的。不然，你還能怎麼辦呢？
所以，儒家談良心，良心來自自己。雖然，人人都有良心！
《論語．雍也》#3
《論語．雍也》#3
哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。
***
白話譯：
哀公問：「您的學生中誰好學？」孔子答：「有個叫顏回的好學，不對人發怒，不重複犯錯。不幸短命死了，現在卻沒有，沒聽說過誰好學。」
這是儒家哲學核心的篇章之一。
好「學」的學，所指向學習內容不是物理化學英文或其他實用學問，而是指「不遷怒，不貳過」。
儒家並不排斥一般概念中的知識系統，不像《老子》，相反甚至是認同要去學的。
但，「學」，在儒家，其所特指要去強調的不是我們所習慣的「知識系統」的知識，
而是德性的養成之「過程」。
過程當然也是要學！
再來，德性的項目很多，為什麼挑出「不遷怒，不貳過」這二項。
這二項都是有一個核心要素：指向自己。
不是別人沒有對你影響，而是在德性的修行中，首要的是「指向自己」。
寫寫很簡單，做起來：難如登天。
大部分的我們，我也一樣，都是忙著檢討別人，看不到自己。
但，就基本人性的習慣而言，看不到自己是「常態」，真的。海德格爾說的「常人」。
沒有某種特別的訓練或要求，即修行，人真的看不到自己。
所以，要去看得到自己，是要學的，真的是「好學」哦！
但，人如此的去培德，幹什麼？累的要死？
嗯，迷信一點的說吧：
有德之人，天人供養。
哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。
***
白話譯：
哀公問：「您的學生中誰好學？」孔子答：「有個叫顏回的好學，不對人發怒，不重複犯錯。不幸短命死了，現在卻沒有，沒聽說過誰好學。」
這是儒家哲學核心的篇章之一。
好「學」的學，所指向學習內容不是物理化學英文或其他實用學問，而是指「不遷怒，不貳過」。
儒家並不排斥一般概念中的知識系統，不像《老子》，相反甚至是認同要去學的。
但，「學」，在儒家，其所特指要去強調的不是我們所習慣的「知識系統」的知識，
而是德性的養成之「過程」。
過程當然也是要學！
再來，德性的項目很多，為什麼挑出「不遷怒，不貳過」這二項。
這二項都是有一個核心要素：指向自己。
不是別人沒有對你影響，而是在德性的修行中，首要的是「指向自己」。
寫寫很簡單，做起來：難如登天。
大部分的我們，我也一樣，都是忙著檢討別人，看不到自己。
但，就基本人性的習慣而言，看不到自己是「常態」，真的。海德格爾說的「常人」。
沒有某種特別的訓練或要求，即修行，人真的看不到自己。
所以，要去看得到自己，是要學的，真的是「好學」哦！
但，人如此的去培德，幹什麼？累的要死？
嗯，迷信一點的說吧：
有德之人，天人供養。
《論語．雍也》#2
《論語．雍也》#2
仲弓問子桑伯子，子曰：「可也簡。」仲弓曰：「居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎。居簡而行簡，無乃大簡乎？」子曰：「雍之言然。」
＊＊＊
這篇很難講得好。
來，先看白話譯：
仲弓問子桑伯子這人怎樣，孔子說：「還行，辦事不擾民。」
仲弓說：「計劃嚴密而又行動明確，以此來管理百姓，這是可以。但如果是為了簡單而簡單，不也太隨便了嗎？」孔子說：「你說得對。」
孔子評論子桑伯子這個人，說，不錯，「簡」。
簡者，不煩之謂。
先說一下，做事能不煩，真的不容易。
大部分的人，都會把事情搞的很複雜，表示自己有學問。
問的人（仲弓），針對孔子的話又重新提出看法。說：
不煩人是很好啦。
但如果只是為「不煩民」這個外在的口號而去構思，會不會出問題啊？
孔子說：你反問的對。
這什麼意思呢？
人如果對內在德性修養有成長到自己，那麼，那種因德心生而來的對人的提升，
「自然的」會讓人有「不去擾民」的心願以及思考方向能力。
這是指，德性修行對人的影響效果。
但，如果你不是因德性而來的由內而發的行為指導。
而是把「簡」當作一種外在的標準，或是流行的口號，跟著做，
那就會出問題。
朱熹：「若先自處以簡，則中無主而自治疏矣，而所行又簡，豈不失之太簡」。
《章句》：
程子曰：「居敬則心中無物，故所行自簡；居簡則先有心於簡，而多一簡字矣，故曰太簡。」
程子解的真的太讓我佩服了。
仲弓問子桑伯子，子曰：「可也簡。」仲弓曰：「居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎。居簡而行簡，無乃大簡乎？」子曰：「雍之言然。」
＊＊＊
這篇很難講得好。
來，先看白話譯：
仲弓問子桑伯子這人怎樣，孔子說：「還行，辦事不擾民。」
仲弓說：「計劃嚴密而又行動明確，以此來管理百姓，這是可以。但如果是為了簡單而簡單，不也太隨便了嗎？」孔子說：「你說得對。」
孔子評論子桑伯子這個人，說，不錯，「簡」。
簡者，不煩之謂。
先說一下，做事能不煩，真的不容易。
大部分的人，都會把事情搞的很複雜，表示自己有學問。
問的人（仲弓），針對孔子的話又重新提出看法。說：
不煩人是很好啦。
但如果只是為「不煩民」這個外在的口號而去構思，會不會出問題啊？
孔子說：你反問的對。
這什麼意思呢？
人如果對內在德性修養有成長到自己，那麼，那種因德心生而來的對人的提升，
「自然的」會讓人有「不去擾民」的心願以及思考方向能力。
這是指，德性修行對人的影響效果。
但，如果你不是因德性而來的由內而發的行為指導。
而是把「簡」當作一種外在的標準，或是流行的口號，跟著做，
那就會出問題。
朱熹：「若先自處以簡，則中無主而自治疏矣，而所行又簡，豈不失之太簡」。
《章句》：
程子曰：「居敬則心中無物，故所行自簡；居簡則先有心於簡，而多一簡字矣，故曰太簡。」
程子解的真的太讓我佩服了。
《論語．雍也》#1
《論語．雍也》#1
子曰：「雍也可使南面。」
***
先看白話譯：
孔子說：「仲弓可以當君主。」
這是談如何看一個人適不適當高位的領導者的條件。
這個時代，在抽象的人人平等時代，一種「時代正確」的討好性說法是：人人都可以當高位領導人。
因為人人平等，人人一樣。
真的嗎？大家心裡有數啦！
人，真的能力不同。
視野不同。
胸襟不同。
判斷不同。
喜好不同。
這些從來都沒有「平等」過，這是存在的事實。
人可以改變，可以變化，可以更好。
但，依然不是人人都可以變成一樣！
所以，有什麼特質，什麼差別，這是會決定一個人適不適合當高位領導人的條件？
《章句》：南面者，人君聽治之位。言仲弓寬洪簡重，有人君之度也。
寬、洪、簡、重。
對，有這種人格特色，是適合的。
是人格特色，而不是你能喊出的口號。
人格特色，來自修行。
如果你以人人平等人人一樣。所以人的差異是不存在的。
於是你想的是什麼「理想口號」、什麼話語權可以讓你成為高位領導者。
加油，那往往是災難製造器。
如果我講的人有一點點感覺，真的，何不再想想：領導要的是氣度，而不是專業。
子曰：「雍也可使南面。」
***
先看白話譯：
孔子說：「仲弓可以當君主。」
這是談如何看一個人適不適當高位的領導者的條件。
這個時代，在抽象的人人平等時代，一種「時代正確」的討好性說法是：人人都可以當高位領導人。
因為人人平等，人人一樣。
真的嗎？大家心裡有數啦！
人，真的能力不同。
視野不同。
胸襟不同。
判斷不同。
喜好不同。
這些從來都沒有「平等」過，這是存在的事實。
人可以改變，可以變化，可以更好。
但，依然不是人人都可以變成一樣！
所以，有什麼特質，什麼差別，這是會決定一個人適不適合當高位領導人的條件？
《章句》：南面者，人君聽治之位。言仲弓寬洪簡重，有人君之度也。
寬、洪、簡、重。
對，有這種人格特色，是適合的。
是人格特色，而不是你能喊出的口號。
人格特色，來自修行。
如果你以人人平等人人一樣。所以人的差異是不存在的。
於是你想的是什麼「理想口號」、什麼話語權可以讓你成為高位領導者。
加油，那往往是災難製造器。
如果我講的人有一點點感覺，真的，何不再想想：領導要的是氣度，而不是專業。
《論語．公冶長》#28
《論語．公冶長》#28
子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」
***
這句談「讀書的重要」。
但談法是很不一樣的，請看下來。
一般我們都把 讀書 與知識系統連在一起。
讀書是和知識有關，和德性無關。
但這句，顯然，好學是指關於「忠信」這種事。
換言之，丘之好學，不是指丘的知識比十室之吧的人多，
而是指，透過知識，
人與「忠信（德性）」之間的關係是不一樣的。
不然，直接講孔子書讀的別人多就好，犯不著有「必有忠信如丘者焉」這句 前限定詞。
德性人人具足。這沒錯。
佛學也說，人人有佛性。但依然要「聞思修」。
我是從這裡去思考的。
知識與德性，有某種交互關係，但這種關係很奇怪，不是直接的關係，
而是一種「指引性」關係。
知識，可以指引著我們去「感受」德性，
如果你有感受，你就會【有意識】的去實踐，而不是某種本能性的發生。
有意識的去做，是修行。
只有在此，即【有意識地】去做，德性才能反作用於「意識層面」。
換言之，去有意識地實踐德性，人才能在「肉體層面」有所反應，
例如，變有氣質了，變大氣了，變得更有思維能力了，等等。
所以〈中觀〉才提出「空假中」這一哲學綱領。
為什麼，這是讓你「有意識去」修行以證悟「實相」的必要的知識性指引。
子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」
***
這句談「讀書的重要」。
但談法是很不一樣的，請看下來。
一般我們都把 讀書 與知識系統連在一起。
讀書是和知識有關，和德性無關。
但這句，顯然，好學是指關於「忠信」這種事。
換言之，丘之好學，不是指丘的知識比十室之吧的人多，
而是指，透過知識，
人與「忠信（德性）」之間的關係是不一樣的。
不然，直接講孔子書讀的別人多就好，犯不著有「必有忠信如丘者焉」這句 前限定詞。
德性人人具足。這沒錯。
佛學也說，人人有佛性。但依然要「聞思修」。
我是從這裡去思考的。
知識與德性，有某種交互關係，但這種關係很奇怪，不是直接的關係，
而是一種「指引性」關係。
知識，可以指引著我們去「感受」德性，
如果你有感受，你就會【有意識】的去實踐，而不是某種本能性的發生。
有意識的去做，是修行。
只有在此，即【有意識地】去做，德性才能反作用於「意識層面」。
換言之，去有意識地實踐德性，人才能在「肉體層面」有所反應，
例如，變有氣質了，變大氣了，變得更有思維能力了，等等。
所以〈中觀〉才提出「空假中」這一哲學綱領。
為什麼，這是讓你「有意識去」修行以證悟「實相」的必要的知識性指引。
2018年11月19日 星期一
《論語．公冶長》#27
《論語．公冶長》#27
子曰：「已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。」
***
先看白話譯：
孔子說：「這個社會完了！我沒見過明知有錯而能自我反省的人。」
這句話大概是老掉牙了。
但就是這句，強烈凸顯了儒家的自我成長的「下手處」。
內自訟，其實就是「反省」。
於是，
一、到底反省為什麼那麼重要？
二、反省能幹嗎？
三、反省有那麼難嗎？大家不是天天 難喊要反思嗎？
來，
一、
反省，就是自己去單獨面對良心，只有自己一個人哦。去聽良心的聲音。
只有「反省」的過程，你才能真正的和「生命的德性」對話。
這是唯一的方法。所以是儒家的「真正法門」。很簡單：反省。
生命的德性，是一種來自於自己又越出自己的「形而上」力量，因為是形而上，所以可以是「價值與意義」的來源保證。
任何，社會性的、經驗性的「某種價值」，都被時代限制的。都會「退潮的」。
二、
反省，讓人看到「超出自己的」可能性在那裡？
這很重要。因為，是和形而上打交道，所以是碰到人的最重要特質：可能性。
因為是和可能性打交道，所以你能「理解」出某種超出於「現況」 的解決方案。
反省，不是去拿「好人卡」。
儒家沒有那麼廉價！
反省，是一種認識體系，是一種跨出自己的認識體系，去認識「可能性」。
透過反省，你讓自己更不一樣；就此，你可以更有能力去「理解」。
因為理解就是去認識不一樣，就是去籌劃可能性。
因之，願意反省的人，就更能讀懂各種「深的書」。
是如此，但你很不願意相信。
三、
是很難。
因為，反省是「否定自己」。
但否定自己，是成長的必要過程。
一般人喊反思，並不是去「聽良心聲音」，
而是去對比各種社會流行價值，
怕自己沒有「跟對邊」而已。
子曰：「已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。」
***
先看白話譯：
孔子說：「這個社會完了！我沒見過明知有錯而能自我反省的人。」
這句話大概是老掉牙了。
但就是這句，強烈凸顯了儒家的自我成長的「下手處」。
內自訟，其實就是「反省」。
於是，
一、到底反省為什麼那麼重要？
二、反省能幹嗎？
三、反省有那麼難嗎？大家不是天天 難喊要反思嗎？
來，
一、
反省，就是自己去單獨面對良心，只有自己一個人哦。去聽良心的聲音。
只有「反省」的過程，你才能真正的和「生命的德性」對話。
這是唯一的方法。所以是儒家的「真正法門」。很簡單：反省。
生命的德性，是一種來自於自己又越出自己的「形而上」力量，因為是形而上，所以可以是「價值與意義」的來源保證。
任何，社會性的、經驗性的「某種價值」，都被時代限制的。都會「退潮的」。
二、
反省，讓人看到「超出自己的」可能性在那裡？
這很重要。因為，是和形而上打交道，所以是碰到人的最重要特質：可能性。
因為是和可能性打交道，所以你能「理解」出某種超出於「現況」 的解決方案。
反省，不是去拿「好人卡」。
儒家沒有那麼廉價！
反省，是一種認識體系，是一種跨出自己的認識體系，去認識「可能性」。
透過反省，你讓自己更不一樣；就此，你可以更有能力去「理解」。
因為理解就是去認識不一樣，就是去籌劃可能性。
因之，願意反省的人，就更能讀懂各種「深的書」。
是如此，但你很不願意相信。
三、
是很難。
因為，反省是「否定自己」。
但否定自己，是成長的必要過程。
一般人喊反思，並不是去「聽良心聲音」，
而是去對比各種社會流行價值，
怕自己沒有「跟對邊」而已。
《論語．公冶長》#26
《論語．公冶長》#26
顏淵、季路侍。子曰：「盍各言爾志？」
子路曰：「願車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾。」
顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」
子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」
***
論語很活潑的。
這是師生談「志向」。
有幾次和同學聊深了，也聊起志向，我自己的和同學的，
這都是在空氣中有光彩的時刻。
願，很重要。
帶著願，人才有努力的方向。
佛學中，尤其是大乘佛學，「發願」則是非常被重視的。
所謂：初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提。
王陽明：志不立，天下無可成之事。
有一句老話：心胸有多大，事業版圖就有多大。
你的願是什麼？你的志是什麼？
但，我想，一個會被追問的問題是：願要如何發？志要如何立？
海德格爾哲學的核心是：存在的領悟。
什麼意思呢？
人，不會只是看到「眼前」的總總，
人有一種奇特的能力，他／她能「感受到」「領悟到」超出現在的某種「可能性」。
從，越出現在的狀況，去隱約感受到未來的方向，這是領悟。
這是人，對你、我，有有經驗到的能力，所以，人是海德格爾研究的標的，稱之為「此在」。
正是人會不斷的超出自己，所以這種人的特色，成為我們可以感受「願」「志」，之所以可能的根據。
你有想要超越自己的衝動嗎？
跟自己比起來，更不一樣了，才是有感的。
否則，你只是想在某種口號中享受「理想」的虛幻！
這種「懶」，也會給你帶來後果的。
顏淵、季路侍。子曰：「盍各言爾志？」
子路曰：「願車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾。」
顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」
子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」
***
論語很活潑的。
這是師生談「志向」。
有幾次和同學聊深了，也聊起志向，我自己的和同學的，
這都是在空氣中有光彩的時刻。
願，很重要。
帶著願，人才有努力的方向。
佛學中，尤其是大乘佛學，「發願」則是非常被重視的。
所謂：初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提。
王陽明：志不立，天下無可成之事。
有一句老話：心胸有多大，事業版圖就有多大。
你的願是什麼？你的志是什麼？
但，我想，一個會被追問的問題是：願要如何發？志要如何立？
海德格爾哲學的核心是：存在的領悟。
什麼意思呢？
人，不會只是看到「眼前」的總總，
人有一種奇特的能力，他／她能「感受到」「領悟到」超出現在的某種「可能性」。
從，越出現在的狀況，去隱約感受到未來的方向，這是領悟。
這是人，對你、我，有有經驗到的能力，所以，人是海德格爾研究的標的，稱之為「此在」。
正是人會不斷的超出自己，所以這種人的特色，成為我們可以感受「願」「志」，之所以可能的根據。
你有想要超越自己的衝動嗎？
跟自己比起來，更不一樣了，才是有感的。
否則，你只是想在某種口號中享受「理想」的虛幻！
這種「懶」，也會給你帶來後果的。
《論語．公冶長》#25
《論語．公冶長》#25
子曰：「巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。」
***
先看白話譯：
孔子說：「甜言蜜語、滿臉堆笑、點頭哈腰，左丘明認為可恥，我也認為可恥；心懷怨恨跟人交朋友，左丘明認為可恥，我也認為可恥。」
來，巧言令色，真的有那麼的嚴重嗎？沒有吧。真的。
誰沒有呢？
說這是一種人常有的習氣，也是可以的。
甚至，我們的社會還要你去學會如何：「在別人面前表現的很得體」。
孔子為什麼對諸如巧言令色這種這樣子的習氣，有著特別的注意呢？
巧人令色，與其說是去欺騙別人，倒不如說，這更是欺騙自己。
巧人令色，有沒有欺騙到別人，這未必是一定有的；但，欺騙到自己，那是一定的。
同樣的，「匿怨而友其人」，也是一種最棒的自我欺騙。
生命如果要轉變，如果要變化，如果要向上；
那就是讓自己變得跟以前不一樣。
也就是，「自我否定」是必然的。
巧言、令色；匿怨而友其人。讓你有掌聲，但卻是妨礙「自我否定」的最好東東。
對我而言，孔子還真是別具慧眼！
子曰：「巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。」
***
先看白話譯：
孔子說：「甜言蜜語、滿臉堆笑、點頭哈腰，左丘明認為可恥，我也認為可恥；心懷怨恨跟人交朋友，左丘明認為可恥，我也認為可恥。」
來，巧言令色，真的有那麼的嚴重嗎？沒有吧。真的。
誰沒有呢？
說這是一種人常有的習氣，也是可以的。
甚至，我們的社會還要你去學會如何：「在別人面前表現的很得體」。
孔子為什麼對諸如巧言令色這種這樣子的習氣，有著特別的注意呢？
巧人令色，與其說是去欺騙別人，倒不如說，這更是欺騙自己。
巧人令色，有沒有欺騙到別人，這未必是一定有的；但，欺騙到自己，那是一定的。
同樣的，「匿怨而友其人」，也是一種最棒的自我欺騙。
生命如果要轉變，如果要變化，如果要向上；
那就是讓自己變得跟以前不一樣。
也就是，「自我否定」是必然的。
巧言、令色；匿怨而友其人。讓你有掌聲，但卻是妨礙「自我否定」的最好東東。
對我而言，孔子還真是別具慧眼！
《論語．公冶長》#24
《論語．公冶長》#24
子曰：「孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。」
***
先看白話翻譯：
孔子說：「誰說微生直爽？有人向他要醋，他家沒有時，卻到鄰居家要來給人。」
奇怪，這樣的去愛別人，愛鄰居，應該是好事啊，
我們不是要去盡最大的力氣去幫助別人嗎？
為什麼孔子不太爽這種行為呢？認為這不好。
道理何在？
對儒家而言，「德性」的滋長是人之所以為人最重要的事。
一般的禮、樂，或社會性的公共條約、以及某種「益世」的人生格言，
這些都是媒介，
讓人透過這些外在媒介，來誘發、激活人性中本有的德性的感受力，
讓人願意依活生生的生命中的德性的意向性，去做事去判斷。
對孔子而言，微生是把外在社會性的益世生活行為當做「目標」
這是：《章句》
夫子言此，譏其曲意殉物，掠美市恩，不得為直也。
內在的德性，必然要外在化，必然要有經驗界的顯現，否則是無法被「看到」的。
但，這外在化的過程中，德性被僵化了，被物化了，被忘了本來的內在意義，往往也是不可避免的。
有時，這是談「德性」這種事，最讓人害怕的地方：德性外化而成的禮樂，這外化的東東，反而成了目的，
更慘的事，有時，禮樂還成為社會性的壓迫工具。
對這種內在意義消失並外在化而成為社會性的壓迫工具，講得最顯白的是《老子》：
「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。」
外在的東東愈是被強調的不得了，往往應相應的內在的東東，可能會不見了。
這是人性的基本結構。
所以才要談，「修行」。讓自己跳出這種人性的結構。
子曰：「孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。」
***
先看白話翻譯：
孔子說：「誰說微生直爽？有人向他要醋，他家沒有時，卻到鄰居家要來給人。」
奇怪，這樣的去愛別人，愛鄰居，應該是好事啊，
我們不是要去盡最大的力氣去幫助別人嗎？
為什麼孔子不太爽這種行為呢？認為這不好。
道理何在？
對儒家而言，「德性」的滋長是人之所以為人最重要的事。
一般的禮、樂，或社會性的公共條約、以及某種「益世」的人生格言，
這些都是媒介，
讓人透過這些外在媒介，來誘發、激活人性中本有的德性的感受力，
讓人願意依活生生的生命中的德性的意向性，去做事去判斷。
對孔子而言，微生是把外在社會性的益世生活行為當做「目標」
這是：《章句》
夫子言此，譏其曲意殉物，掠美市恩，不得為直也。
內在的德性，必然要外在化，必然要有經驗界的顯現，否則是無法被「看到」的。
但，這外在化的過程中，德性被僵化了，被物化了，被忘了本來的內在意義，往往也是不可避免的。
有時，這是談「德性」這種事，最讓人害怕的地方：德性外化而成的禮樂，這外化的東東，反而成了目的，
更慘的事，有時，禮樂還成為社會性的壓迫工具。
對這種內在意義消失並外在化而成為社會性的壓迫工具，講得最顯白的是《老子》：
「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。」
外在的東東愈是被強調的不得了，往往應相應的內在的東東，可能會不見了。
這是人性的基本結構。
所以才要談，「修行」。讓自己跳出這種人性的結構。
《論語．公冶長》#23
《論語．公冶長》#23
子曰：「伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。」
***
這句很簡單，孔子稱讚二個人。
為什麼？因為他們有一種人性上的特色：不念舊惡。
白話譯：
孔子說：「伯夷、叔齊不記仇，怨恨他們的人也就很少。」
論語中，孔子常提出許多「人可以做到的某種人性特色」，例如此例，不念舊惡。
活在現代的人，如果或多或少要去「考問一下」，如我，大概會有如下的三個考問：
一、為什麼這樣做是對的或好的？
二、如何可能做到？
三、如此的性格會有什麼效果、後作用？
先從第三個講起：
３這樣有什麼效果？
答：怨恨他們的人也就很少
２如何可能？
去實踐啊，勉力自己去做到。
這過程當然不是愉快的，人人都想將「討厭的人」給一巴掌。
這是基本人性，很動物性的基本人性。
人也是動物，這也是人的特色。
但，人也是德性的動物，是形而上的，是願意逆動物性來成就一種「屬人」的特質。
這是德性的實踐。
但如此做，卻也一定會有你無法不要的「後作用力」出來。
１這樣為什麼好？
這個問題大了。這是倫理學愛問的東東。
儒家，面對這一層次的考問，其最後的根據是「良心」。
你如此做，「良心」會心安。
很簡單。
但你沒有多少次會去聽良心的小小聲音。
到了《中庸》，對「良心」的力量的論述，就更為複雜：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
道者也，不可須臾離也；可離，非道也。
是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」，其實就是良心跟你講話時的狀況。
不是嗎？
子曰：「伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。」
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這句很簡單，孔子稱讚二個人。
為什麼？因為他們有一種人性上的特色：不念舊惡。
白話譯：
孔子說：「伯夷、叔齊不記仇，怨恨他們的人也就很少。」
論語中，孔子常提出許多「人可以做到的某種人性特色」，例如此例，不念舊惡。
活在現代的人，如果或多或少要去「考問一下」，如我，大概會有如下的三個考問：
一、為什麼這樣做是對的或好的？
二、如何可能做到？
三、如此的性格會有什麼效果、後作用？
先從第三個講起：
３這樣有什麼效果？
答：怨恨他們的人也就很少
２如何可能？
去實踐啊，勉力自己去做到。
這過程當然不是愉快的，人人都想將「討厭的人」給一巴掌。
這是基本人性，很動物性的基本人性。
人也是動物，這也是人的特色。
但，人也是德性的動物，是形而上的，是願意逆動物性來成就一種「屬人」的特質。
這是德性的實踐。
但如此做，卻也一定會有你無法不要的「後作用力」出來。
１這樣為什麼好？
這個問題大了。這是倫理學愛問的東東。
儒家，面對這一層次的考問，其最後的根據是「良心」。
你如此做，「良心」會心安。
很簡單。
但你沒有多少次會去聽良心的小小聲音。
到了《中庸》，對「良心」的力量的論述，就更為複雜：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
道者也，不可須臾離也；可離，非道也。
是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」，其實就是良心跟你講話時的狀況。
不是嗎？
《論語．公冶長》#22
《論語．公冶長》#22
子在陳曰：「歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」
***
這一章，我就會忍不住讀成是為老師所講的。
講：為什麼，孔子會想「成為」一個老師呢？
如果你不是生下來就想成為老師，
那麼總有一個變化過程，
「成為」是指一種變化的過程，總有什麼想法，什麼人生心得，讓人會想去成為一位老師。
那一使變化成為可能的刺激點是什麼？
孔子想當老師了，因為他：「子在陳曰：「歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」
「斐然成章，不知所以裁之」，真的，講的好。
我大概是教到第三年時，才有當老師的「衝動」。
那是因為，看到了很多學生真的蠻優的，但看到「讀書」兩個字卻像是要去吃大便一樣，避之唯恐不及。
真是可惜了。
雖然讀書不是人生之唯一，但不讀書，會失去更多改變自己之可能性。
雖然他們在「大學」，但沒有人跟他們說：「讀書重要」。
雖然他們有時想讀起書來了，但卻不知如何下手，還怕因讀書而被同學笑！
因為，在目前的教育氛圍中，他們被灌輸為要「適才揚性」，而那四個字，基本上，已被操作為：「不要讀書」。
但，有些同學，真的有潛力啊，
因為意識形態而不去讀書，那真是可惜，
那是我們這時代的罪孽。
我們這時代的老師，到底是在作育英才，還是在訓練適合去接受某種意識形態的喊口號預備部隊呢？
「吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之」。
這句話就是那時衝出在我心的。
讀書，才能讓自己在最大可能的可能性中去改變自己。
佛學不也是強調：聞思修、入三摩地。
讀書，才能真正的讓自己做自己，做自己的主人。
子在陳曰：「歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」
***
這一章，我就會忍不住讀成是為老師所講的。
講：為什麼，孔子會想「成為」一個老師呢？
如果你不是生下來就想成為老師，
那麼總有一個變化過程，
「成為」是指一種變化的過程，總有什麼想法，什麼人生心得，讓人會想去成為一位老師。
那一使變化成為可能的刺激點是什麼？
孔子想當老師了，因為他：「子在陳曰：「歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」
「斐然成章，不知所以裁之」，真的，講的好。
我大概是教到第三年時，才有當老師的「衝動」。
那是因為，看到了很多學生真的蠻優的，但看到「讀書」兩個字卻像是要去吃大便一樣，避之唯恐不及。
真是可惜了。
雖然讀書不是人生之唯一，但不讀書，會失去更多改變自己之可能性。
雖然他們在「大學」，但沒有人跟他們說：「讀書重要」。
雖然他們有時想讀起書來了，但卻不知如何下手，還怕因讀書而被同學笑！
因為，在目前的教育氛圍中，他們被灌輸為要「適才揚性」，而那四個字，基本上，已被操作為：「不要讀書」。
但，有些同學，真的有潛力啊，
因為意識形態而不去讀書，那真是可惜，
那是我們這時代的罪孽。
我們這時代的老師，到底是在作育英才，還是在訓練適合去接受某種意識形態的喊口號預備部隊呢？
「吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之」。
這句話就是那時衝出在我心的。
讀書，才能讓自己在最大可能的可能性中去改變自己。
佛學不也是強調：聞思修、入三摩地。
讀書，才能真正的讓自己做自己，做自己的主人。
《論語．公冶長》#21
《論語．公冶長》#21
子曰：「甯武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。」
***
很多人會認為道家和儒家是相對立的思想系統。
這句就反駁了。
先看白話：
孔子說：「寧武子這人，國家太平時，就聰明，國家混亂時，就愚笨。他的聰明可以學得來，他的愚笨別人學不來。」
《史記》：
老子說，「吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。」
愚，是一種修行的結果。
天底下，只是要愚，沒有不是修行而來的。
如果你說：可是，真的有人就是不聰明，就是笨啊，…
但，你也一定有觀察到：可能，愈是你覺得笨的人，他就愈是自己覺得聰明。
人，很少願意自己去承認是「愚的」。說自己有多聰明都來不及了…
只有感受過有某種屬於超越於個體之形而上之力量的人，例如良心，例如「道」，例如上帝，中道佛性…
你才能真正的有能力去「愚」掉自己。
因為，你要「放下自己」，「體天」而行。
這，不愚，行嗎？
子曰：「甯武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。」
***
很多人會認為道家和儒家是相對立的思想系統。
這句就反駁了。
先看白話：
孔子說：「寧武子這人，國家太平時，就聰明，國家混亂時，就愚笨。他的聰明可以學得來，他的愚笨別人學不來。」
《史記》：
老子說，「吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。」
愚，是一種修行的結果。
天底下，只是要愚，沒有不是修行而來的。
如果你說：可是，真的有人就是不聰明，就是笨啊，…
但，你也一定有觀察到：可能，愈是你覺得笨的人，他就愈是自己覺得聰明。
人，很少願意自己去承認是「愚的」。說自己有多聰明都來不及了…
只有感受過有某種屬於超越於個體之形而上之力量的人，例如良心，例如「道」，例如上帝，中道佛性…
你才能真正的有能力去「愚」掉自己。
因為，你要「放下自己」，「體天」而行。
這，不愚，行嗎？
《論語．公冶長》#20
《論語．公冶長》#20
季文子三思而後行。子聞之，曰：「再，斯可矣。」
***
這是很有趣的人生經驗談。
可能大家都有這種經驗：很多事，想多了，想到最後就壞事了。
但，我們也常聽到，要多思考，多檢查，想愈多次愈好，「魔鬼藏在細節裡」。
到底，我們對一件事，要多去想幾次？
孔子說：再，斯可矣。
老夫子的人生經驗談是說，二次就可以了啦，三次太過了。
為什麼？
這只是孔老夫子的人生經驗談，還是這種「想二次」的說法，背後是有某種理論基礎而來的判斷。
這裡重點不是二次或三次，而是去做出「做幾次」的評論是以「什麼理論為基礎」來做出論述結論？
換言之，這只是老夫子的一般而言的人生經驗，還是意有所指的在談某種「人生的某種理論」？
如果我們不相信某種形而上的力量，
對儒家而言，是來自於自己但又超越於自己的力量，
那麼，我們只相信自己，
如果是如此的人生信念，那麼檢查的次數就應是多多益善。
如果是只相信自己，何必三次，三十次也可以，愈多愈好。因為，人總有一些有的沒有，多檢查是好事，愈多愈好。
但如果，人生的信念是：人是形而上的，有著來自於自己但又超出於自己的力量。
那麼，重點在於：人是不是跟著那力量走，跟著那聲音走，在儒家，是良心的聲音。
如果是這種人生信念：如果你一直去檢查，那個聲音早晚會被模糊掉的。
愈多的考量進來，只會讓你更關乎於自己的利益，這沒有什麼不對，這是人性的結構。
但就是這種結構，一直去檢查，「那聲音」早晚會不見的。
其實，你一定有這種經驗，往往第二次想的東東，最後是對的。
季文子三思而後行。子聞之，曰：「再，斯可矣。」
***
這是很有趣的人生經驗談。
可能大家都有這種經驗：很多事，想多了，想到最後就壞事了。
但，我們也常聽到，要多思考，多檢查，想愈多次愈好，「魔鬼藏在細節裡」。
到底，我們對一件事，要多去想幾次？
孔子說：再，斯可矣。
老夫子的人生經驗談是說，二次就可以了啦，三次太過了。
為什麼？
這只是孔老夫子的人生經驗談，還是這種「想二次」的說法，背後是有某種理論基礎而來的判斷。
這裡重點不是二次或三次，而是去做出「做幾次」的評論是以「什麼理論為基礎」來做出論述結論？
換言之，這只是老夫子的一般而言的人生經驗，還是意有所指的在談某種「人生的某種理論」？
如果我們不相信某種形而上的力量，
對儒家而言，是來自於自己但又超越於自己的力量，
那麼，我們只相信自己，
如果是如此的人生信念，那麼檢查的次數就應是多多益善。
如果是只相信自己，何必三次，三十次也可以，愈多愈好。因為，人總有一些有的沒有，多檢查是好事，愈多愈好。
但如果，人生的信念是：人是形而上的，有著來自於自己但又超出於自己的力量。
那麼，重點在於：人是不是跟著那力量走，跟著那聲音走，在儒家，是良心的聲音。
如果是這種人生信念：如果你一直去檢查，那個聲音早晚會被模糊掉的。
愈多的考量進來，只會讓你更關乎於自己的利益，這沒有什麼不對，這是人性的結構。
但就是這種結構，一直去檢查，「那聲音」早晚會不見的。
其實，你一定有這種經驗，往往第二次想的東東，最後是對的。
《論語．公冶長》#19
《論語．公冶長》#19
子張問曰：「令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？」「崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰：『猶吾大夫崔子也。』違之。之一邦，則又曰：『猶吾大夫崔子也。』違之。何如？」子曰：「清矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知。焉得仁？」
***
這章，字很多，想表現的義理，卻簡單。
來白話：
子張問：「子文三次做宰相時，沒感到高興；三次被罷免時，沒感到委屈。卸任前，總是認真地辦理交接事宜，怎樣？」孔子說：「算忠心了。」問：「算仁嗎？」答：「不知道，哪來仁？」又問：「崔子殺了齊莊公，陳文子拋棄家產跑了。到了另一國，他說：『這裏的大夫同崔子一樣。』又跑了。再到一國，再說：『他們同崔子一樣。』再跑了。怎樣？」孔子說：「算清白了。」問：「算仁嗎？」答：「不知道，哪來仁？」
人的外在屬於社會性效果的行為，當然重要。這沒問題，所以，「清」、「忠」啦等等，是社會性的某種價值關係的行為，也值得去討論。
「仁」，老夫子的態度就不同。
因為，這是二個範疇。
討論顏色，不管顏色有什麼效果，終究不是「形態」。
顏色和形態，在本質上是不同範疇。
「仁」，根子骨，是有形而上威力的自我德性實踐的範疇，用現代的學術術語，對我而上 ，是更接近「倫理學」。
人如何去對某種「行為」「價值」論證出它之所以有價值的思考方式是什麼？這是倫理學。
對儒家而言，社會性的效果，用現代的語言是「社會」的掌聲和「人民」的認同，和人的「倫理價值」一點關係都沒有。
倫理價值來自內在的聲音──良心。
如此，儒家。
就是這麼簡單，但有力，同時對各種意識形態有抵抗力。
子張問曰：「令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？」「崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至於他邦，則曰：『猶吾大夫崔子也。』違之。之一邦，則又曰：『猶吾大夫崔子也。』違之。何如？」子曰：「清矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知。焉得仁？」
***
這章，字很多，想表現的義理，卻簡單。
來白話：
子張問：「子文三次做宰相時，沒感到高興；三次被罷免時，沒感到委屈。卸任前，總是認真地辦理交接事宜，怎樣？」孔子說：「算忠心了。」問：「算仁嗎？」答：「不知道，哪來仁？」又問：「崔子殺了齊莊公，陳文子拋棄家產跑了。到了另一國，他說：『這裏的大夫同崔子一樣。』又跑了。再到一國，再說：『他們同崔子一樣。』再跑了。怎樣？」孔子說：「算清白了。」問：「算仁嗎？」答：「不知道，哪來仁？」
人的外在屬於社會性效果的行為，當然重要。這沒問題，所以，「清」、「忠」啦等等，是社會性的某種價值關係的行為，也值得去討論。
「仁」，老夫子的態度就不同。
因為，這是二個範疇。
討論顏色，不管顏色有什麼效果，終究不是「形態」。
顏色和形態，在本質上是不同範疇。
「仁」，根子骨，是有形而上威力的自我德性實踐的範疇，用現代的學術術語，對我而上 ，是更接近「倫理學」。
人如何去對某種「行為」「價值」論證出它之所以有價值的思考方式是什麼？這是倫理學。
對儒家而言，社會性的效果，用現代的語言是「社會」的掌聲和「人民」的認同，和人的「倫理價值」一點關係都沒有。
倫理價值來自內在的聲音──良心。
如此，儒家。
就是這麼簡單，但有力，同時對各種意識形態有抵抗力。
《論語．公冶長》#18
《論語．公冶長》#18
子曰：「臧文仲居蔡，山節藻梲，何如其知也？」
***
先看白話譯：
孔子說：「臧文仲建造自己的宗廟，房頂呈拱形，柱子上畫著水草圖案，廟內藏著大龜，象天子的宗廟一樣，這怎麽算明智？」
從白話譯以及文字表面看起來，這似乎是在談「節儉」的議題。
但，《章句〉：
當時以文仲為知，孔子言其不務民義，而諂瀆鬼神如此，安得為知？春秋傳所謂作虛器，即此事也。
換言之，是做那種和其政治地位不相配的的裝飾。
這還蠻常見的人性，就是對於某種權力和名位的追求，只是手段各不相同。
這沒什麼不對。真的。追求名利沒什麼不好。
但如果明顯的知道了，「這樣去做」在那時代是不被接受的，還要去做，以追求名利。
孔子就說不好。
名利，其實也是一種個人自我實踐自我的一種方法。
但，會不會在這過程口中，人會忘了很多人的價值。
例如，「言有其器而無其位，故曰虛也。」
你可能會覺得這老掉牙了，但，對人性德性的尊重，遠大於其他價值，是儒家的特色。
人性的尊重，是徹底看重「個人活生生的生命的肉體的那個人」的「當下行為」。
對名利追求是抽象的，何止名利，對抽象性偉大名詞的追求，也是同樣的一種「僵化東東」變種樣式而已。
人面對生活處境而下的判斷和行為之當下，才是真正的生命和德性。
有時，偉大口號喊的愈多，人愈難看見自己的當下行為。
有時，偉大口號喊的愈多，人愈是只看到活生生個體之外的其他裝飾。
子曰：「臧文仲居蔡，山節藻梲，何如其知也？」
***
先看白話譯：
孔子說：「臧文仲建造自己的宗廟，房頂呈拱形，柱子上畫著水草圖案，廟內藏著大龜，象天子的宗廟一樣，這怎麽算明智？」
從白話譯以及文字表面看起來，這似乎是在談「節儉」的議題。
但，《章句〉：
當時以文仲為知，孔子言其不務民義，而諂瀆鬼神如此，安得為知？春秋傳所謂作虛器，即此事也。
換言之，是做那種和其政治地位不相配的的裝飾。
這還蠻常見的人性，就是對於某種權力和名位的追求，只是手段各不相同。
這沒什麼不對。真的。追求名利沒什麼不好。
但如果明顯的知道了，「這樣去做」在那時代是不被接受的，還要去做，以追求名利。
孔子就說不好。
名利，其實也是一種個人自我實踐自我的一種方法。
但，會不會在這過程口中，人會忘了很多人的價值。
例如，「言有其器而無其位，故曰虛也。」
你可能會覺得這老掉牙了，但，對人性德性的尊重，遠大於其他價值，是儒家的特色。
人性的尊重，是徹底看重「個人活生生的生命的肉體的那個人」的「當下行為」。
對名利追求是抽象的，何止名利，對抽象性偉大名詞的追求，也是同樣的一種「僵化東東」變種樣式而已。
人面對生活處境而下的判斷和行為之當下，才是真正的生命和德性。
有時，偉大口號喊的愈多，人愈難看見自己的當下行為。
有時，偉大口號喊的愈多，人愈是只看到活生生個體之外的其他裝飾。
2018年11月4日 星期日
《論語．公冶長》#17
《論語．公冶長》#17
子曰：「晏平仲善與人交，久而敬之。」
***
這是談德性實踐（行法／修行）的效果問題。
德性實踐，一定有作用，也就是說，一定有效果。
而是這種「體」「用」之間的關係是客觀性的，亦即不以「人的意志」為轉移，
作用／效果，必然會有，不是你能決定的。
你能決定的是，你要怎麼去看待這效果？
白話譯：
孔子說：「晏平仲善於交朋友，交往越久，越受人尊敬。」
「交往越久，越受人尊敬」，這真的不容易，不是嗎？
大部分我們的人生經驗中與人的相處，往往是「反方向」的，
「交往越久，對那個人愈是看破了什麼」。
德性實踐，如果是「逆動物性」的一種人生自我實踐過程，其作用也就是「逆動性性」的。
「久而敬之」真的是逆動物性的，不然，你的手機，會愈的愈久愈怎麼樣呢？
所以，程子曰：「人交久則敬衰，久而能敬，所以為善。」
人如何可能有「與人交，久而敬之」這種效果出來？
因為你不斷的自我實踐，自我更新，自我變化；
你自己都不會厭倦自己，別人自然對你覺得新新鮮鮮。
否則，再漂亮的衣服，總會看煩的！
但衣服是衣服，那是「物」，不會自我更新的。
人，更慘，會自我衰老；
只有德性這事，才能自我更新，自我永遠的走向更好。
子曰：「晏平仲善與人交，久而敬之。」
***
這是談德性實踐（行法／修行）的效果問題。
德性實踐，一定有作用，也就是說，一定有效果。
而是這種「體」「用」之間的關係是客觀性的，亦即不以「人的意志」為轉移，
作用／效果，必然會有，不是你能決定的。
你能決定的是，你要怎麼去看待這效果？
白話譯：
孔子說：「晏平仲善於交朋友，交往越久，越受人尊敬。」
「交往越久，越受人尊敬」，這真的不容易，不是嗎？
大部分我們的人生經驗中與人的相處，往往是「反方向」的，
「交往越久，對那個人愈是看破了什麼」。
德性實踐，如果是「逆動物性」的一種人生自我實踐過程，其作用也就是「逆動性性」的。
「久而敬之」真的是逆動物性的，不然，你的手機，會愈的愈久愈怎麼樣呢？
所以，程子曰：「人交久則敬衰，久而能敬，所以為善。」
人如何可能有「與人交，久而敬之」這種效果出來？
因為你不斷的自我實踐，自我更新，自我變化；
你自己都不會厭倦自己，別人自然對你覺得新新鮮鮮。
否則，再漂亮的衣服，總會看煩的！
但衣服是衣服，那是「物」，不會自我更新的。
人，更慘，會自我衰老；
只有德性這事，才能自我更新，自我永遠的走向更好。
《論語．公冶長》#16
《論語．公冶長》#16
子謂子產，「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」
***
「恭」「敬」「惠」「義」，這有點老生常談了。
這重要性，不用說，大家也都知道。
但，我們的知道，其實是從文化中「背下來的」而已。
「恭」「敬」「惠」「義」，是一種什麼感覺，你卻未必有感受過。
對「感受」，我是用「感受」來說的，「恭」「敬」「惠」「義」本來就是一種感受的形容詞。
人，是經驗世界的，做什麼，一定有感受。
如果做的是「對的」，那「對的」就會有某種「感受」反應你在你的肉體經驗裡。
甚至，你可以用「感受」來斷定，
你口頭喊的，和你真的做的，是不是「相符」。
只是出一張嘴的，你不會有「感受」冒出來，
如果你自己都沒有感受了，別人一定不會有「感動」。
這社會有很多偉大的抽象名詞，諸如公平正義義氣，「恭」「敬」「惠」「義」等，
這些都是人類文明中對那些「人性中本有之價值感受」進行抽象化而來的「語言」。
所以，一開始接觸這些名詞，你會震動，你會感動。
因為這些名詞是你內心感受的抽象化之代表。
語言有召喚能力，一種觀念性、抽象性的召喚能力。
但，這些名詞，
喊的人，
如果自己都沒有感覺，從喊的人之口中而出的名詞只是空殼子，
沒有真正經驗事件來「充實」那「召喚感受」，別人很快的就會覺得「抽象」「空洞」，
然後，
那空洞，十之分九，會轉成憤怒。
內心被語言召喚出來的「抽象感覺」，
如果沒有相應的「實事」來印證來充實，那感覺會自動質變。從抽象轉成憤怒。
這是人性，就是如此。
子謂子產，「有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。」
***
「恭」「敬」「惠」「義」，這有點老生常談了。
這重要性，不用說，大家也都知道。
但，我們的知道，其實是從文化中「背下來的」而已。
「恭」「敬」「惠」「義」，是一種什麼感覺，你卻未必有感受過。
對「感受」，我是用「感受」來說的，「恭」「敬」「惠」「義」本來就是一種感受的形容詞。
人，是經驗世界的，做什麼，一定有感受。
如果做的是「對的」，那「對的」就會有某種「感受」反應你在你的肉體經驗裡。
甚至，你可以用「感受」來斷定，
你口頭喊的，和你真的做的，是不是「相符」。
只是出一張嘴的，你不會有「感受」冒出來，
如果你自己都沒有感受了，別人一定不會有「感動」。
這社會有很多偉大的抽象名詞，諸如公平正義義氣，「恭」「敬」「惠」「義」等，
這些都是人類文明中對那些「人性中本有之價值感受」進行抽象化而來的「語言」。
所以，一開始接觸這些名詞，你會震動，你會感動。
因為這些名詞是你內心感受的抽象化之代表。
語言有召喚能力，一種觀念性、抽象性的召喚能力。
但，這些名詞，
喊的人，
如果自己都沒有感覺，從喊的人之口中而出的名詞只是空殼子，
沒有真正經驗事件來「充實」那「召喚感受」，別人很快的就會覺得「抽象」「空洞」，
然後，
那空洞，十之分九，會轉成憤怒。
內心被語言召喚出來的「抽象感覺」，
如果沒有相應的「實事」來印證來充實，那感覺會自動質變。從抽象轉成憤怒。
這是人性，就是如此。
《論語．公冶長》#15
《論語．公冶長》#15
子貢問曰：「孔文子何以謂之文也？」子曰：「敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。」
***
看似簡單，但不容易；
難是難在這是二種人性中矛盾的化解，是改變自己。
要去「變動」自己，都是痛苦的過程。
白話譯：
子貢問：「孔文子憑什麽獲得『文』的稱號？」孔子說：「靈敏又好學，向比自己學問差的人請教時，不覺得沒面子，所以稱為『文』。」
很生活中的一般。「敏而好學，不恥下問」是有點老掉牙的句子。
但就是太平常了，這句子中的矛盾性，往往就被稀釋掉了。
如果你「敏」，可能你就不容易「好學」。
好學往往是因為你想藉由「讀書」之手段，讓自己更有變化。
敏之人，本來多變，不易「好學」
同樣的，「下問」談何容易，要有「不恥」的本事和心胸。
很多同學，連向老師「上問」都拉不下臉皮了，更何況下問。
文，說文化也好，說文有也好，說氣質也好，說人格也好。
文，就在於「改變自己」，讓自己變得和以前不一樣。
要改變自己很難吧。
任何改變自己都是自我否定，都是要經歷痛苦的。
要能打破人性中的很多「固習」，才能化解矛盾，才有變化的可能。
「好學」讀書，就是好方法，好的一種「方法」去改變自己。
好學談何容易。
這不是你「要不要」「爽不爽」的問題，
還要看有沒有能力和勇氣化解人性中必然有的矛盾，
在某種「痛苦」中改變自己。
在改變自己過程，「聖人」和你一樣，都要歷經痛苦，只是他們願意去承受，
而你，
就會想去適才揚性的「快樂」讀書。
這一差，就有可能天南地北了。
子貢問曰：「孔文子何以謂之文也？」子曰：「敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。」
***
看似簡單，但不容易；
難是難在這是二種人性中矛盾的化解，是改變自己。
要去「變動」自己，都是痛苦的過程。
白話譯：
子貢問：「孔文子憑什麽獲得『文』的稱號？」孔子說：「靈敏又好學，向比自己學問差的人請教時，不覺得沒面子，所以稱為『文』。」
很生活中的一般。「敏而好學，不恥下問」是有點老掉牙的句子。
但就是太平常了，這句子中的矛盾性，往往就被稀釋掉了。
如果你「敏」，可能你就不容易「好學」。
好學往往是因為你想藉由「讀書」之手段，讓自己更有變化。
敏之人，本來多變，不易「好學」
同樣的，「下問」談何容易，要有「不恥」的本事和心胸。
很多同學，連向老師「上問」都拉不下臉皮了，更何況下問。
文，說文化也好，說文有也好，說氣質也好，說人格也好。
文，就在於「改變自己」，讓自己變得和以前不一樣。
要改變自己很難吧。
任何改變自己都是自我否定，都是要經歷痛苦的。
要能打破人性中的很多「固習」，才能化解矛盾，才有變化的可能。
「好學」讀書，就是好方法，好的一種「方法」去改變自己。
好學談何容易。
這不是你「要不要」「爽不爽」的問題，
還要看有沒有能力和勇氣化解人性中必然有的矛盾，
在某種「痛苦」中改變自己。
在改變自己過程，「聖人」和你一樣，都要歷經痛苦，只是他們願意去承受，
而你，
就會想去適才揚性的「快樂」讀書。
這一差，就有可能天南地北了。
2018年11月1日 星期四
《論語．公冶長》#14
《論語．公冶長》#14
子路有聞，未之能行，唯恐有聞。
***
先看白話：
子路聽到一件該做的事，沒有做完時，就怕又會聽到另一件。
憑良心講，這我做不到。
在現代社會，不會有人做得到。
做到了，又怎麼樣？
沒有怎麼樣！
這篇的意核心，不在於「有沒有做到」。
做到什麼呢？有沒有去打工，
line有沒有回？
有沒有去唱歌？等等…
這篇會有如此的記錄，在於，
這表述指向了儒家最強調的「行法」，
道德「實踐」。
很多人看到「道德實踐」這四個字，就火大了，認為是封建，是壓迫，是防礙個人自由……
來，如果道德實踐，例如，每天出門跟家人說聲好，
看到老師，願意有禮的打招呼，
過馬路時，幫老太太扶上一手…
如果我跟你說，你去做這些，你就會有最大可能機會的考上「台大」，你會不會拼了去做，
你會如何去重新思考「道德實踐」這四個字和你的關係呢？
你把「道德實踐」當做是一件對你不會有任何幫助的事，
所以你會痛苦。
但依儒家而言，人是會變化的，所以講「變化氣質」，
人，【是會變化的】，所以，笨的可以變聰明，燥的可以變穩重。
但，人如何可能去「變化自己」。
對，就是道德實踐。
做了，人就有變化的機會。
只是用聽的，沒有用。
經由道德實踐而來的變化，是【整體的變化】。
對，在你變得對別人更有容忍心之時，你其實也更有機會去理解微積分，於是更有機會上台大。
很難相信吧。對，因為你從來沒有主自意識的去改變過自己。
子路有聞，未之能行，唯恐有聞。
***
先看白話：
子路聽到一件該做的事，沒有做完時，就怕又會聽到另一件。
憑良心講，這我做不到。
在現代社會，不會有人做得到。
做到了，又怎麼樣？
沒有怎麼樣！
這篇的意核心，不在於「有沒有做到」。
做到什麼呢？有沒有去打工，
line有沒有回？
有沒有去唱歌？等等…
這篇會有如此的記錄，在於，
這表述指向了儒家最強調的「行法」，
道德「實踐」。
很多人看到「道德實踐」這四個字，就火大了，認為是封建，是壓迫，是防礙個人自由……
來，如果道德實踐，例如，每天出門跟家人說聲好，
看到老師，願意有禮的打招呼，
過馬路時，幫老太太扶上一手…
如果我跟你說，你去做這些，你就會有最大可能機會的考上「台大」，你會不會拼了去做，
你會如何去重新思考「道德實踐」這四個字和你的關係呢？
你把「道德實踐」當做是一件對你不會有任何幫助的事，
所以你會痛苦。
但依儒家而言，人是會變化的，所以講「變化氣質」，
人，【是會變化的】，所以，笨的可以變聰明，燥的可以變穩重。
但，人如何可能去「變化自己」。
對，就是道德實踐。
做了，人就有變化的機會。
只是用聽的，沒有用。
經由道德實踐而來的變化，是【整體的變化】。
對，在你變得對別人更有容忍心之時，你其實也更有機會去理解微積分，於是更有機會上台大。
很難相信吧。對，因為你從來沒有主自意識的去改變過自己。
《論語．公冶長》#13
《論語．公冶長》#13
子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」
***
這一章，是吵不完的一章。
以是我個人的看法。
什麼是性與天道呢？
性與天道的關係是什麼呢？
為 什麼，性與天道，是不可得聞呢？聞是指什麼理解狀態呢？
還好，你不是搞哲學的！
《疏》：
子貢言，若夫子言天命之性，及元亨日新之道，其理深微，故不可得而聞也。
儒家談「人世間」，一定是談到「良心」，那是下判斷的聲音。
你聽不聽那聲音是一回事，
那聲音會是什麼內容，對你是認同還是反對，不是你能決定的。
只是，良心，呈現之時，答案才會知道。
老話：良心是來自於你個體，但那聲音超出你個體，用哲學術語，這是超越性。
那是，在碰到事情當下，當下才能呈現的。
所以，不是你能「規畫的」「預想的」，
所以，人才有機會被良心折磨，如果你沒有聽它的。
傾聽，仰望，判斷與去做。這是你和良心的唯一關係。
重覆！這是人與良心的關係，
也是人與性與天道的關係。
良心不是像草莓蛋糕一樣，是一個什麼東東，藏在那裡等著被你發現。
不是，良心是，「必有事焉」，在事情的當下，才會「無中生有的」跑出來。
所以是，神而明之。
所以，
才會是一種有超越性格的倫理意義之聲音。
所以，才不會是一種意識形態。
是不可得聞，因為只有當下呈現。而你一定聽得到。
子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」
***
這一章，是吵不完的一章。
以是我個人的看法。
什麼是性與天道呢？
性與天道的關係是什麼呢？
為 什麼，性與天道，是不可得聞呢？聞是指什麼理解狀態呢？
還好，你不是搞哲學的！
《疏》：
子貢言，若夫子言天命之性，及元亨日新之道，其理深微，故不可得而聞也。
儒家談「人世間」，一定是談到「良心」，那是下判斷的聲音。
你聽不聽那聲音是一回事，
那聲音會是什麼內容，對你是認同還是反對，不是你能決定的。
只是，良心，呈現之時，答案才會知道。
老話：良心是來自於你個體，但那聲音超出你個體，用哲學術語，這是超越性。
那是，在碰到事情當下，當下才能呈現的。
所以，不是你能「規畫的」「預想的」，
所以，人才有機會被良心折磨，如果你沒有聽它的。
傾聽，仰望，判斷與去做。這是你和良心的唯一關係。
重覆！這是人與良心的關係，
也是人與性與天道的關係。
良心不是像草莓蛋糕一樣，是一個什麼東東，藏在那裡等著被你發現。
不是，良心是，「必有事焉」，在事情的當下，才會「無中生有的」跑出來。
所以是，神而明之。
所以，
才會是一種有超越性格的倫理意義之聲音。
所以，才不會是一種意識形態。
是不可得聞，因為只有當下呈現。而你一定聽得到。
《論語．公冶長》#12
《論語．公冶長》#12
子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」子曰：「賜也，非爾所及也。」
***
有沒有覺得孔門之間的師生，很直接，但又很溫暖。
不是每位老師，他的學生都敢向之「臭屁」，那老師的肚量要很大的。
不是每位學生，都經得起被「修理」，那要很有勇氣的。
孔子有時，讓人羡慕的。
白話：
子貢說：「我不願被迫做自己不願做的事情，我也不願強迫別人去做。」孔子說：「子貢啊，這不是你能做到的。」
哈，老師真的直接。
對我而言，有這樣的學生是老師的福氣。
再來，是嚴重的問題了：修行。
這個時代的學生，大概什麼適才揚性聽多了，
都覺得只要是「了解」了，就是可以做得到了。
比如，了解了要「獨立思考」，代表他就會「獨立思考」。也到處嚷嚷著要去「獨立思考」。
可是，獨立思考要有什麼條件，你知道嗎？
完全不知。哈。
我愛說：你會獨立「大便」啦沒問題，獨立思考，你那顆葱。
人人喊「包容多元」。
那選舉到了，那些有的沒的言論，是不是包容多元啊？
喊了就會啊。
啊不是新聞要公正客觀，啊不是記者要有什麼ＸＸ，那那些爛新聞是外星人寫的嗎？
生命的很多質素，是修行才能「兌現」出來的。
喊多了，愛喊的。最後真的就以為，會喊了就是會。
所以，那些下功夫去做去讀的人，最後會是你的主管。
子貢曰：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」子曰：「賜也，非爾所及也。」
***
有沒有覺得孔門之間的師生，很直接，但又很溫暖。
不是每位老師，他的學生都敢向之「臭屁」，那老師的肚量要很大的。
不是每位學生，都經得起被「修理」，那要很有勇氣的。
孔子有時，讓人羡慕的。
白話：
子貢說：「我不願被迫做自己不願做的事情，我也不願強迫別人去做。」孔子說：「子貢啊，這不是你能做到的。」
哈，老師真的直接。
對我而言，有這樣的學生是老師的福氣。
再來，是嚴重的問題了：修行。
這個時代的學生，大概什麼適才揚性聽多了，
都覺得只要是「了解」了，就是可以做得到了。
比如，了解了要「獨立思考」，代表他就會「獨立思考」。也到處嚷嚷著要去「獨立思考」。
可是，獨立思考要有什麼條件，你知道嗎？
完全不知。哈。
我愛說：你會獨立「大便」啦沒問題，獨立思考，你那顆葱。
人人喊「包容多元」。
那選舉到了，那些有的沒的言論，是不是包容多元啊？
喊了就會啊。
啊不是新聞要公正客觀，啊不是記者要有什麼ＸＸ，那那些爛新聞是外星人寫的嗎？
生命的很多質素，是修行才能「兌現」出來的。
喊多了，愛喊的。最後真的就以為，會喊了就是會。
所以，那些下功夫去做去讀的人，最後會是你的主管。
《論語．公冶長》#11
《論語．公冶長》#11
子曰：「吾未見剛者。」或對曰：「申棖。」子曰：「棖也慾，焉得剛？」
***
現在知道要如何去「打敗」一個人了嗎？
不管那個人有多強，多威脅，都不用怕，
你要只找到他／她的「慾望」，那就是突破點！
人生啊，人性！
來先看白話：
孔子說：「我沒見過堅強的人。」有人說：「申棖堅強。」孔子說：「申棖欲望太多，怎麽能堅強？」
欲望太多的人，不能堅強，
既然無法堅強，他不可能去堅持什麼理想？
當你聽到老板啦，老師啦，以及很多棒棒的人在談理想時，你會如何去評價他與理想之間的關係呢？
X也慾，焉得剛？
記得這把句話背下來。真的，這是百分之百的人性，沒有一個人逃得掉的。
和同伴之間亦如此，和朋友亦如是。
但什麼是「欲」呢？什麼是「剛」？
喜歡酒色財氣、包包、美服，就是欲嗎？那你也太小看人性了。不喜歡那些，就是剛嗎？那你也太小鼻子了！
《疏》：私佞媚，安得剛乎？
子曰：「吾未見剛者。」或對曰：「申棖。」子曰：「棖也慾，焉得剛？」
***
現在知道要如何去「打敗」一個人了嗎？
不管那個人有多強，多威脅，都不用怕，
你要只找到他／她的「慾望」，那就是突破點！
人生啊，人性！
來先看白話：
孔子說：「我沒見過堅強的人。」有人說：「申棖堅強。」孔子說：「申棖欲望太多，怎麽能堅強？」
欲望太多的人，不能堅強，
既然無法堅強，他不可能去堅持什麼理想？
當你聽到老板啦，老師啦，以及很多棒棒的人在談理想時，你會如何去評價他與理想之間的關係呢？
X也慾，焉得剛？
記得這把句話背下來。真的，這是百分之百的人性，沒有一個人逃得掉的。
和同伴之間亦如此，和朋友亦如是。
但什麼是「欲」呢？什麼是「剛」？
喜歡酒色財氣、包包、美服，就是欲嗎？那你也太小看人性了。不喜歡那些，就是剛嗎？那你也太小鼻子了！
《疏》：私佞媚，安得剛乎？
《論語．公冶長》#10
《論語．公冶長》#10
宰予晝寢。子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也，於予與何誅。」子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」
***
這句 很有名。很多成語，很多名句，都是從這裡出來的。
先看白話譯：
宰予白天睡覺。孔子說：「他象朽木一樣無法雕琢，象糞牆一樣無法粉刷，我能拿他怎樣？」孔子又說：「以前我看人，他說什麽，我信什麽；現在我看人，聽他說，再看他做。因為宰予，我改了過來。」
可憐的「宰予」，不小心睡了個覺，就這樣被記載了下來。然後，一堆「名句」就跟著出來。
孔 子到底在生氣什麼？這真的有那麼嚴重嗎？
應是以指指月，到底在指什麼？
很多古注，也蠻強硬的，《章句》：
范氏曰：「君子之於學，惟日孜孜，斃而後已，惟恐其不及也。宰予晝寢，自棄孰甚焉，故夫子責之。」
哇，好拼啊。
我自己當學生，在課堂常睡著了。
我自己是老師，我真的不會覺得學生睡了之後，會是什麼不得了的大事。
但，我也相信，孔子在此做出這種表現，也被記下來，應 是饒有深意。
但深意在那裡？
大乘佛學中的重要「修行」方法，其中一個是「精進」。
為什麼要提出來，因為要有意識自己去往更好的自己改變，
就其客觀的真正過程而言，
是一漫長的自我奮進過程。
這過程中間，很累。所以，《法華》中，還要有「化城」，哄哄你說快到了。
修行如此。不管是那一宗門。
讀書如此。
如果你進教室，只是一種無奈。忙著看手機，焦急的等著下課。
老師講的，你都化成耳邊風。
不是你想和老師作對，我知，而實是你無意於此中得到什麼去改變自己。
這和宰予晝寢，沒什麼不同。
無心。害怕改變自已。
但，你又說，你又說你是「覺青」，你是「時代青年」，你是「自主讀書」，你是「思考又批判」……
其實，孔子那句話，有時，我也會在口中差點吐了出來：
始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。
讀書很累的。
思考，要讀書的。
改變自己，要拼鬥自己的。
光是講講，沒有用！
何必一定要去教室呢？
出去外面，去陽光下享受陽光的溫度，去好好睡一下，也是一種人生。
而且，真的是真實的一種人生，活生生的。
怕你連這樣的去享受生命也不敢，又要裝覺青，又要在教室睡覺。
人，在此一假，然後，什麼都往往會是假去了。
宰予晝寢。子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也，於予與何誅。」子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」
***
這句 很有名。很多成語，很多名句，都是從這裡出來的。
先看白話譯：
宰予白天睡覺。孔子說：「他象朽木一樣無法雕琢，象糞牆一樣無法粉刷，我能拿他怎樣？」孔子又說：「以前我看人，他說什麽，我信什麽；現在我看人，聽他說，再看他做。因為宰予，我改了過來。」
可憐的「宰予」，不小心睡了個覺，就這樣被記載了下來。然後，一堆「名句」就跟著出來。
孔 子到底在生氣什麼？這真的有那麼嚴重嗎？
應是以指指月，到底在指什麼？
很多古注，也蠻強硬的，《章句》：
范氏曰：「君子之於學，惟日孜孜，斃而後已，惟恐其不及也。宰予晝寢，自棄孰甚焉，故夫子責之。」
哇，好拼啊。
我自己當學生，在課堂常睡著了。
我自己是老師，我真的不會覺得學生睡了之後，會是什麼不得了的大事。
但，我也相信，孔子在此做出這種表現，也被記下來，應 是饒有深意。
但深意在那裡？
大乘佛學中的重要「修行」方法，其中一個是「精進」。
為什麼要提出來，因為要有意識自己去往更好的自己改變，
就其客觀的真正過程而言，
是一漫長的自我奮進過程。
這過程中間，很累。所以，《法華》中，還要有「化城」，哄哄你說快到了。
修行如此。不管是那一宗門。
讀書如此。
如果你進教室，只是一種無奈。忙著看手機，焦急的等著下課。
老師講的，你都化成耳邊風。
不是你想和老師作對，我知，而實是你無意於此中得到什麼去改變自己。
這和宰予晝寢，沒什麼不同。
無心。害怕改變自已。
但，你又說，你又說你是「覺青」，你是「時代青年」，你是「自主讀書」，你是「思考又批判」……
其實，孔子那句話，有時，我也會在口中差點吐了出來：
始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。
讀書很累的。
思考，要讀書的。
改變自己，要拼鬥自己的。
光是講講，沒有用！
何必一定要去教室呢？
出去外面，去陽光下享受陽光的溫度，去好好睡一下，也是一種人生。
而且，真的是真實的一種人生，活生生的。
怕你連這樣的去享受生命也不敢，又要裝覺青，又要在教室睡覺。
人，在此一假，然後，什麼都往往會是假去了。
2018年10月29日 星期一
《論語．公冶長》#9
《論語．公冶長》#9
子謂子貢曰：「女與回也孰愈？」對曰：「賜也何敢望回。回也聞一以知十，賜也聞一以知二。」子曰：「弗如也！吾與女弗如也。」
***
這是師生對話。
先看白話譯：
孔子對子貢說：「你和顏回比，誰強些？」子貢說：「我怎能和他比！他能聞一知十，我衹能聞一知二。」孔子說：「你是不如他，我也是。我同意你的看法。」
《章句》：
又問其與回孰愈，以觀其自知之如何。
這段對話，所描述的場景，又是有關「自知之明」。
「自知之明」的被展現，在論語用了幾個場景來透顯出來。
那顯然，「自知之明」是很重要的一種人之品質。
但重點是，人能自知之明嗎？如何自知之明？知的是對的嗎？
這才是更嚴重的問題。
理論上而言，人本來就有「自知之明」，在現象學哲學術語上稱之為「自識」。
其實，良心的顯露也是一種「自知」。
有一種聲音，來自於你自己，但卻又超越出你個體的自己。
但，自知是不是真的知道了什麼？要看其自知的「內容」。
子貢自己講了：回也聞一以知十，賜也聞一以知二。
有內容，就對了。
真的啊，你能「自知」的講出什麼「有意義的內容嗎」？
不容易。
孔子看到學生講出了「內容」，跟著高興，也就湊合著跟著講下去。
師生之間，很美。
***
我也是老師，也有不少學生愛來跟我聊天。
我愛問：
啊，你說的「那個感覺」是什麼，能不能清楚的講出來？
要清楚講出來，不容易。
其實，試著把自己心中的「感覺」用「語言講清楚」，是很重要的一種自我成長的方法。【很重要】
例如，新聞系到底在學什麼？
哈，講不出來了吧？
「講清楚」，對我而言，是重要的「修行」。
講清楚，其實是一種重要的「覺知」。
沒有「覺知清楚」，不可能講清楚。
子謂子貢曰：「女與回也孰愈？」對曰：「賜也何敢望回。回也聞一以知十，賜也聞一以知二。」子曰：「弗如也！吾與女弗如也。」
***
這是師生對話。
先看白話譯：
孔子對子貢說：「你和顏回比，誰強些？」子貢說：「我怎能和他比！他能聞一知十，我衹能聞一知二。」孔子說：「你是不如他，我也是。我同意你的看法。」
《章句》：
又問其與回孰愈，以觀其自知之如何。
這段對話，所描述的場景，又是有關「自知之明」。
「自知之明」的被展現，在論語用了幾個場景來透顯出來。
那顯然，「自知之明」是很重要的一種人之品質。
但重點是，人能自知之明嗎？如何自知之明？知的是對的嗎？
這才是更嚴重的問題。
理論上而言，人本來就有「自知之明」，在現象學哲學術語上稱之為「自識」。
其實，良心的顯露也是一種「自知」。
有一種聲音，來自於你自己，但卻又超越出你個體的自己。
但，自知是不是真的知道了什麼？要看其自知的「內容」。
子貢自己講了：回也聞一以知十，賜也聞一以知二。
有內容，就對了。
真的啊，你能「自知」的講出什麼「有意義的內容嗎」？
不容易。
孔子看到學生講出了「內容」，跟著高興，也就湊合著跟著講下去。
師生之間，很美。
***
我也是老師，也有不少學生愛來跟我聊天。
我愛問：
啊，你說的「那個感覺」是什麼，能不能清楚的講出來？
要清楚講出來，不容易。
其實，試著把自己心中的「感覺」用「語言講清楚」，是很重要的一種自我成長的方法。【很重要】
例如，新聞系到底在學什麼？
哈，講不出來了吧？
「講清楚」，對我而言，是重要的「修行」。
講清楚，其實是一種重要的「覺知」。
沒有「覺知清楚」，不可能講清楚。
《論語．公冶長》#8
《論語．公冶長》#8
孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」
***
這是孔子對學生的評論。
先看白話：
孟武伯問：「子路的品行到達了仁的境界嗎？」孔子說：「不知道。」又問。孔子說：「子路可以做大將，不知他仁否。「冉求怎樣？」孔子說：「冉求可以當市長，不知他仁否。「公西赤怎樣？」孔子說：「公西赤可以當外長，不知他是仁否。」
說簡單，也是簡單。
這是談，德性與才能之間的關係。
才能是天生的，
會運動的，會算數學的，會拉小提的、會讀哲學的、愛講話的，
這是天生的，是天分。
雖然，練習可以加分。
才能天生的不平等。
別人做的到的，你練的半死，不一定能做個三分之一。
但，德性和天生無關。
人人德性俱足。
一件事「應不應該」，人人都有某種德性能力去「自知」出來，或是有聖靈去感應出來，
即良心，即佛性‘，即上帝的聲音…
但你要去「實踐出來」，如是而已。
這裡只有「想不想做」的問題。
這是德性的領域。
人人均有。
有沒有能力才能去做好，那是才情才氣的問題。
別人有你不一定會有。
才能天分，所以只要去順著，就會有。那不難。
德性，要的是自己對抗自己，所以，難。
孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」
***
這是孔子對學生的評論。
先看白話：
孟武伯問：「子路的品行到達了仁的境界嗎？」孔子說：「不知道。」又問。孔子說：「子路可以做大將，不知他仁否。「冉求怎樣？」孔子說：「冉求可以當市長，不知他仁否。「公西赤怎樣？」孔子說：「公西赤可以當外長，不知他是仁否。」
說簡單，也是簡單。
這是談，德性與才能之間的關係。
才能是天生的，
會運動的，會算數學的，會拉小提的、會讀哲學的、愛講話的，
這是天生的，是天分。
雖然，練習可以加分。
才能天生的不平等。
別人做的到的，你練的半死，不一定能做個三分之一。
但，德性和天生無關。
人人德性俱足。
一件事「應不應該」，人人都有某種德性能力去「自知」出來，或是有聖靈去感應出來，
即良心，即佛性‘，即上帝的聲音…
但你要去「實踐出來」，如是而已。
這裡只有「想不想做」的問題。
這是德性的領域。
人人均有。
有沒有能力才能去做好，那是才情才氣的問題。
別人有你不一定會有。
才能天分，所以只要去順著，就會有。那不難。
德性，要的是自己對抗自己，所以，難。
《論語．公冶長》#7
《論語．公冶長》#7
子曰：「道不行，乘桴浮于海。從我者其由與？」子路聞之喜。子曰：「由也好勇過我，無所取材。」
***
某個角度而言，公治長是我喜歡讀的篇章之一。
因為師生之間的生動，是如此的活潑潑。
先看白話譯文：
孔子說：「理想無法實現了，我準備乘筏漂到海上。會跟我走的，衹有子路吧？」子路聽說後很高興。孔子說：「子路啊，他比我勇敢，但缺乏才能。」
有時我都會想，為什麼要記載這情景下來，
這有沒有什麼更「弦外之音」的東東，想要讓我們知道。
子路很直接，聽到老師說只有他願意跟著去，
就爽的不得了了。
然後，什麼後續的要考慮的東東，都沒去想。
哈。
孔子看人很準的，不是嗎！
人的各種性情很多。
孔子都「如實」的欣賞。
子路這種「莽撞型」的學生，
孔子也能看出這種「特色」可以在那裡發光發熱。
「如實」的欣賞一個人，這不容易啊。
在儒家，「如實」的看一個人，並沒有太被強調，
因為更重視人在德性實踐過程的自我改變之可能。
但在佛家，「如實知之」就是重要的項目了。
《法華》的「十如是」就很有名：
唯佛與佛、乃能究盡諸法實相。所謂諸法：如是相；如是性；如是體；如是力；如是作；如是因；如是緣；如是果；如是報；如是本末究竟等。
人要如實的知之，如實的去感受，如實的去欣賞，本來不易。
大部分的人，都是用「自己想要的想像」去要求別人，去欣賞別。
雖然，他不一定有自覺，
雖然，他大概會用「普世價值」來包裝一下。
這也沒有什麼。人性如此。很難改的。
所以，「如實」是修行。並不容易。那要打掉很多可以讓你「活得有掌聲」的意識形態。
孔子就非常「如實」。
子曰：「道不行，乘桴浮于海。從我者其由與？」子路聞之喜。子曰：「由也好勇過我，無所取材。」
***
某個角度而言，公治長是我喜歡讀的篇章之一。
因為師生之間的生動，是如此的活潑潑。
先看白話譯文：
孔子說：「理想無法實現了，我準備乘筏漂到海上。會跟我走的，衹有子路吧？」子路聽說後很高興。孔子說：「子路啊，他比我勇敢，但缺乏才能。」
有時我都會想，為什麼要記載這情景下來，
這有沒有什麼更「弦外之音」的東東，想要讓我們知道。
子路很直接，聽到老師說只有他願意跟著去，
就爽的不得了了。
然後，什麼後續的要考慮的東東，都沒去想。
哈。
孔子看人很準的，不是嗎！
人的各種性情很多。
孔子都「如實」的欣賞。
子路這種「莽撞型」的學生，
孔子也能看出這種「特色」可以在那裡發光發熱。
「如實」的欣賞一個人，這不容易啊。
在儒家，「如實」的看一個人，並沒有太被強調，
因為更重視人在德性實踐過程的自我改變之可能。
但在佛家，「如實知之」就是重要的項目了。
《法華》的「十如是」就很有名：
唯佛與佛、乃能究盡諸法實相。所謂諸法：如是相；如是性；如是體；如是力；如是作；如是因；如是緣；如是果；如是報；如是本末究竟等。
人要如實的知之，如實的去感受，如實的去欣賞，本來不易。
大部分的人，都是用「自己想要的想像」去要求別人，去欣賞別。
雖然，他不一定有自覺，
雖然，他大概會用「普世價值」來包裝一下。
這也沒有什麼。人性如此。很難改的。
所以，「如實」是修行。並不容易。那要打掉很多可以讓你「活得有掌聲」的意識形態。
孔子就非常「如實」。
《論語．公冶長》#6
《論語．公冶長》#6
子使漆雕開仕。對曰：「吾斯之未能信。」子說。
***
先看白話文：
孔子要漆雕開當官。漆雕開說：「我還沒自信。」孔子聽後很高興。
孔子在高興什麼呢？
二有種說法：
一、
《疏》：「子說」者，孔子見其不汲汲於榮祿，知其志道深，故喜說也。
這是說，孔子覺得這個學生「不汲汲於榮祿」。
這我覺得有點太嚴重。
二、《章句》：
然聖人使之仕，必其材可以仕矣。至於心術之微，則一毫不自得，不害其為未信。此聖人所不能知，而開自知之。
這是說，孔子很高興，學生有某種「自知之明」。
自知之明，真的很難。很難。
不管這自知之明，是不是很正確。那不重要！
因為能有一些自知之明的想法，
然後讓自己多想一點，就真的不容易了。
自知之明，要的是 「勇氣」。是更難的「勇氣」。
子使漆雕開仕。對曰：「吾斯之未能信。」子說。
***
先看白話文：
孔子要漆雕開當官。漆雕開說：「我還沒自信。」孔子聽後很高興。
孔子在高興什麼呢？
二有種說法：
一、
《疏》：「子說」者，孔子見其不汲汲於榮祿，知其志道深，故喜說也。
這是說，孔子覺得這個學生「不汲汲於榮祿」。
這我覺得有點太嚴重。
二、《章句》：
然聖人使之仕，必其材可以仕矣。至於心術之微，則一毫不自得，不害其為未信。此聖人所不能知，而開自知之。
這是說，孔子很高興，學生有某種「自知之明」。
自知之明，真的很難。很難。
不管這自知之明，是不是很正確。那不重要！
因為能有一些自知之明的想法，
然後讓自己多想一點，就真的不容易了。
自知之明，要的是 「勇氣」。是更難的「勇氣」。
《論語．公冶長》#5
《論語．公冶長》#5
或曰：「雍也，仁而不佞。」子曰：「焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？」
***
這句，很值得去深思。這和目前的主流觀念有點不同。
先看白話譯：
有人說：「仲弓有仁德但沒口才。」孔子說：「要口才幹什麽？善於辯駁的人讓人討厭。我不知道他是否稱得上有仁德，要口才幹什麽？」
口才好，這好不好呢？
就目前的社會價值而言，這很好，非常好，
如果你沒有能力去口才很好，
還要被訓練的好像很好！
各種訓練都有啊的，多的不得了。
仁德，「仁」，這種東東就算了，這種有什麼用呢？
我們往往認為口才好，能服人，
就能夠更方便的達到想要的目的。
但我們往往不會去注意到，
口才好的「後遺症」。
《章句》：
但以口取辨而無情實，徒多為人所憎惡爾。
對，這就是某種口才好的「必然的」「後遺症」。
我不會說口才好，這是不好的事。
這是好事。
但我更想談的事，凡事都要付出代價，
用另一種講法，凡事都有「後座用力」，不會沒有。
有陽光就一定有影子！
當我們看到社會主流價值中的某種閃閃時的口號和觀念時，
當你在浪潮中享受「快感」時，
別忘了，
凡事都要付出代價。
口才好，也一樣。
「仁」也是一樣的，會有它的後座用力。
或曰：「雍也，仁而不佞。」子曰：「焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？」
***
這句，很值得去深思。這和目前的主流觀念有點不同。
先看白話譯：
有人說：「仲弓有仁德但沒口才。」孔子說：「要口才幹什麽？善於辯駁的人讓人討厭。我不知道他是否稱得上有仁德，要口才幹什麽？」
口才好，這好不好呢？
就目前的社會價值而言，這很好，非常好，
如果你沒有能力去口才很好，
還要被訓練的好像很好！
各種訓練都有啊的，多的不得了。
仁德，「仁」，這種東東就算了，這種有什麼用呢？
我們往往認為口才好，能服人，
就能夠更方便的達到想要的目的。
但我們往往不會去注意到，
口才好的「後遺症」。
《章句》：
但以口取辨而無情實，徒多為人所憎惡爾。
對，這就是某種口才好的「必然的」「後遺症」。
我不會說口才好，這是不好的事。
這是好事。
但我更想談的事，凡事都要付出代價，
用另一種講法，凡事都有「後座用力」，不會沒有。
有陽光就一定有影子！
當我們看到社會主流價值中的某種閃閃時的口號和觀念時，
當你在浪潮中享受「快感」時，
別忘了，
凡事都要付出代價。
口才好，也一樣。
「仁」也是一樣的，會有它的後座用力。
《論語．公冶長》#4
《論語．公冶長》#4
子貢問曰：「賜也何如？」子曰：「女器也。」曰：「何器也？」曰：「瑚璉也。」
***
這是一章對於「專才」和「通才」 之觀念進行討論的對話。
其實，孔子和學生之間，真的很自在。
在號稱現代的這個時代，我大概沒有勇氣跟學生說：某某某，你真的不是那塊料！
來，白話：
子貢問：「我怎樣？」孔子說：「你啊，像器皿一樣，只有一種用途。」問：「什麽器皿？」答：「璉瑚。」
工具就只有一種用途。
人不是工具，所以呢？
人應該不是只有一種「用途」。
換一種現象學的術語來說更好：
人不是某種「既有」的存在，
因為人之所以為人，正是因為人的「可能性」。
通才，不是說你什麼都要會。
那是不可能的。
專才，也沒什麼不好。你不一定「專」的起來。
可能性，說說很簡單，但你有勇氣嗎？
我愛在上課時說：同學，多讀書，研究所考上政大台大，多的是機會。
有百分之八十的學生，臉上露出的是對我「不屑」的表情。
注釋：瑚璉，是指貴重的器物。
子貢問曰：「賜也何如？」子曰：「女器也。」曰：「何器也？」曰：「瑚璉也。」
***
這是一章對於「專才」和「通才」 之觀念進行討論的對話。
其實，孔子和學生之間，真的很自在。
在號稱現代的這個時代，我大概沒有勇氣跟學生說：某某某，你真的不是那塊料！
來，白話：
子貢問：「我怎樣？」孔子說：「你啊，像器皿一樣，只有一種用途。」問：「什麽器皿？」答：「璉瑚。」
工具就只有一種用途。
人不是工具，所以呢？
人應該不是只有一種「用途」。
換一種現象學的術語來說更好：
人不是某種「既有」的存在，
因為人之所以為人，正是因為人的「可能性」。
通才，不是說你什麼都要會。
那是不可能的。
專才，也沒什麼不好。你不一定「專」的起來。
可能性，說說很簡單，但你有勇氣嗎？
我愛在上課時說：同學，多讀書，研究所考上政大台大，多的是機會。
有百分之八十的學生，臉上露出的是對我「不屑」的表情。
注釋：瑚璉，是指貴重的器物。
2018年10月11日 星期四
《論語．公冶長》#3
《論語．公冶長》#3
子謂子賤，「君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯」？
***
先看白話譯：
孔子評論子賤：「這人是個君子！如果魯國沒有君子，他怎麽會有好品德？」
子賤是人名。
孔子看到一位很棒的年輕人，就忍不住要去稱讚。
但
孔子稱讚的角度蠻不同的。
來來來，你看到你的男女朋友，你好喜歡哦！
你會怎麼稱讚他／她。
你會不會說，他一定有很好的家教，很好的父母，很好的朋友。
大概不會。哈！
這就是我們和孔子不同的地方。
孔子說，魯國一定有很多很棒的賢人，
不然，
怎麼會有這麼優秀的人呢？
這是事實！
人往往要有範例的人在，才能找到人生的方向。
《莊子》：目擊而道存。
孔子馬上看到那些影響的人的重要性。
如果世新的學生被罵爛，
那麼，
合理的推理是：世新一定沒有什麼出的了檯面的老師。
這也挺合理的。
但，如果有很優秀的學生呢？對，就是你啦。
你看得到你是如何被影響的嗎？
子謂子賤，「君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯」？
***
先看白話譯：
孔子評論子賤：「這人是個君子！如果魯國沒有君子，他怎麽會有好品德？」
子賤是人名。
孔子看到一位很棒的年輕人，就忍不住要去稱讚。
但
孔子稱讚的角度蠻不同的。
來來來，你看到你的男女朋友，你好喜歡哦！
你會怎麼稱讚他／她。
你會不會說，他一定有很好的家教，很好的父母，很好的朋友。
大概不會。哈！
這就是我們和孔子不同的地方。
孔子說，魯國一定有很多很棒的賢人，
不然，
怎麼會有這麼優秀的人呢？
這是事實！
人往往要有範例的人在，才能找到人生的方向。
《莊子》：目擊而道存。
孔子馬上看到那些影響的人的重要性。
如果世新的學生被罵爛，
那麼，
合理的推理是：世新一定沒有什麼出的了檯面的老師。
這也挺合理的。
但，如果有很優秀的學生呢？對，就是你啦。
你看得到你是如何被影響的嗎？
2018年10月10日 星期三
《論語．公冶長》#2
《論語．公冶長》#2
子謂南容，「邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮。」以其兄之子妻之。
***
這一則也是孔子言行的記載。
從一個人，面臨到什麼事，做出什麼反應，看他講了什麼？
這是去「判別」一個人「能力」的重要方法。
或許是更重要的方法。
這就是為什麼我常請同學讀歷史，讀故事，讀小說，讀傳記，讀實例解說。
因為，從活生生的人，
他們面臨事情，如何冷靜，如何反應，如何思考，如何解決，如何反思？等等。
往往這才看得見是人生功夫。
讀理論幫助我們思考，讀歷史類書培養當下反應判斷的智慧。
要多讀書，真的。
空想和喊口號和說感動，是標準的「現代性」「起乩」。
白話：
孔子評論南容：「國家太平時，不會倒霉；國家混亂時，不會坐牢。」孔子把侄女嫁給了他。
孔子這樣的去評價一個人。
《章句》：
若遇邦國有道，則常得見用在官，不被廢弃。若遇邦國無道，則必危行言遜，以脫免於刑罰戮辱也。「以其兄之子妻之」者，言德行如此，故以其兄之女與之為妻也。
這樣不好嗎？
那你可以倒過來想：
邦有道，被關；邦無道，當官。
一個人是什麼德性的人，什麼能力的人，什麼品質的人，往往要從他與社會的關係之呈現來著眼！
要什麼關係，是要判斷的，判斷之時，才顯智慧。
子謂南容，「邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮。」以其兄之子妻之。
***
這一則也是孔子言行的記載。
從一個人，面臨到什麼事，做出什麼反應，看他講了什麼？
這是去「判別」一個人「能力」的重要方法。
或許是更重要的方法。
這就是為什麼我常請同學讀歷史，讀故事，讀小說，讀傳記，讀實例解說。
因為，從活生生的人，
他們面臨事情，如何冷靜，如何反應，如何思考，如何解決，如何反思？等等。
往往這才看得見是人生功夫。
讀理論幫助我們思考，讀歷史類書培養當下反應判斷的智慧。
要多讀書，真的。
空想和喊口號和說感動，是標準的「現代性」「起乩」。
白話：
孔子評論南容：「國家太平時，不會倒霉；國家混亂時，不會坐牢。」孔子把侄女嫁給了他。
孔子這樣的去評價一個人。
《章句》：
若遇邦國有道，則常得見用在官，不被廢弃。若遇邦國無道，則必危行言遜，以脫免於刑罰戮辱也。「以其兄之子妻之」者，言德行如此，故以其兄之女與之為妻也。
這樣不好嗎？
那你可以倒過來想：
邦有道，被關；邦無道，當官。
一個人是什麼德性的人，什麼能力的人，什麼品質的人，往往要從他與社會的關係之呈現來著眼！
要什麼關係，是要判斷的，判斷之時，才顯智慧。
2018年10月8日 星期一
《論語．公冶長》#1
《論語．公冶長》#1
子謂公冶長，「可妻也。雖在縲絏之中，非其罪也」。以其子妻之。
***
這是新篇章了，〈公治長〉。
先看白話譯文：
孔子評論公冶長：「可以把姑娘嫁給他。雖然坐過牢，但不是他的錯。」孔子把女兒嫁給了他。
這是記載在孔子自己身上的事，來說明某些想講的事。
修行，最後，看的是「行事」。
搞了那麼久，在面對事情的時候，如何下決定，如何下判斷。
讀了那麼多，對於如何下決定，下判斷有什麼助益。
只有在面對事情，下決斷時，才是一個人真正的考驗。
只有在面臨和自己有關係的事情時，如何下決斷，才看得出一個人的修為。
儒家愛說：「必有事焉」，就是這樣來的。
孔子把女兒嫁給一個坐過牢的人。
哇！
即使是現代性的我們，能做的到的也不多。
你又不開心了。
對，你覺得現代性那麼強的現代人一定可以。
那是因為要嫁的不是你的女兒，而是別人的女兒。
面臨到親身的自己，做得出來才算一回事。
這是儒家講究的。
不是說這樣做才真的值得「真正超級好人卡」，
而是，
必有事焉，即自己親身面對，那才是真正修行處境。
《疏》：
孔子評論弟子公冶長德行純備，可納女與之為妻也。
面對事情時，能有什麼樣的視野及見識出來，那才是你真正的視野和見識。
其他的，多看新聞，就可以背出很多棒棒的口號。
子謂公冶長，「可妻也。雖在縲絏之中，非其罪也」。以其子妻之。
***
這是新篇章了，〈公治長〉。
先看白話譯文：
孔子評論公冶長：「可以把姑娘嫁給他。雖然坐過牢，但不是他的錯。」孔子把女兒嫁給了他。
這是記載在孔子自己身上的事，來說明某些想講的事。
修行，最後，看的是「行事」。
搞了那麼久，在面對事情的時候，如何下決定，如何下判斷。
讀了那麼多，對於如何下決定，下判斷有什麼助益。
只有在面對事情，下決斷時，才是一個人真正的考驗。
只有在面臨和自己有關係的事情時，如何下決斷，才看得出一個人的修為。
儒家愛說：「必有事焉」，就是這樣來的。
孔子把女兒嫁給一個坐過牢的人。
哇！
即使是現代性的我們，能做的到的也不多。
你又不開心了。
對，你覺得現代性那麼強的現代人一定可以。
那是因為要嫁的不是你的女兒，而是別人的女兒。
面臨到親身的自己，做得出來才算一回事。
這是儒家講究的。
不是說這樣做才真的值得「真正超級好人卡」，
而是，
必有事焉，即自己親身面對，那才是真正修行處境。
《疏》：
孔子評論弟子公冶長德行純備，可納女與之為妻也。
面對事情時，能有什麼樣的視野及見識出來，那才是你真正的視野和見識。
其他的，多看新聞，就可以背出很多棒棒的口號。
2018年10月7日 星期日
《論語．里仁》#26
《論語．里仁》#26
子游曰：「事君數，斯辱矣，朋友數，斯疏矣。」
***
這句 不是孔子說的，是孔子的弟子說的。
但卻是很棒的人生經驗談，
所以被載了下來。
先看白話：
子游說：「在長官面前愛嘮叨，就會自取其辱；在朋友面前愛嘮叨，就會遭到疏遠。」
是不是很有感啊。
真的，如此。人生如此。人性如此。
所以呢？我們到底要如何，才能不算是嘮叨。總不能不說話啊？
論語裡面，常常是告訴我們「應當做什麼」。
很少說，「要如何做？」
但這很重要啊。因為，「要如何做？」如果沒有搞對，就會有反效果。
人性很複雜的，不是「對的事」你用力往前做，就可以了。
「對的事」用「善巧的方法」去做好，
有時，
更難，
更重要。
所以，這種重視「方法」的對話，論語收了進來。
做事的方法，真的很重要。
善巧的方式，更要智慧。
佛教談「般若」，是智慧，指的正是這種「善巧的智慧」。
莊子談庖丁解牛的「神而明之」，也是善巧智慧。
然而，《章句》：
范氏曰：「君臣朋友，皆以義合，故其事同也。」
皆以義合，這很重要。
善巧的智慧，是為了讓「以義合」更圓滿。
所以才是智慧，而不是聰明。
子游曰：「事君數，斯辱矣，朋友數，斯疏矣。」
***
這句 不是孔子說的，是孔子的弟子說的。
但卻是很棒的人生經驗談，
所以被載了下來。
先看白話：
子游說：「在長官面前愛嘮叨，就會自取其辱；在朋友面前愛嘮叨，就會遭到疏遠。」
是不是很有感啊。
真的，如此。人生如此。人性如此。
所以呢？我們到底要如何，才能不算是嘮叨。總不能不說話啊？
論語裡面，常常是告訴我們「應當做什麼」。
很少說，「要如何做？」
但這很重要啊。因為，「要如何做？」如果沒有搞對，就會有反效果。
人性很複雜的，不是「對的事」你用力往前做，就可以了。
「對的事」用「善巧的方法」去做好，
有時，
更難，
更重要。
所以，這種重視「方法」的對話，論語收了進來。
做事的方法，真的很重要。
善巧的方式，更要智慧。
佛教談「般若」，是智慧，指的正是這種「善巧的智慧」。
莊子談庖丁解牛的「神而明之」，也是善巧智慧。
然而，《章句》：
范氏曰：「君臣朋友，皆以義合，故其事同也。」
皆以義合，這很重要。
善巧的智慧，是為了讓「以義合」更圓滿。
所以才是智慧，而不是聰明。
2018年10月4日 星期四
《論語．里仁》#25
《論語．里仁》#25
子曰：「德不孤，必有鄰。」
***
這是我很愛跟自己講的話。
以前我的《老莊》老師王淮愛說：有其體必有其用。
這裡也是一 樣的。
有其德，必有其鄰。
真的，是如此。
如果你是走在這條路上的人，你會很有感受的。
你不會怕孤單的，因為你也沒法孤單：德不孤，必有鄰。
如果你覺得你都沒有朋友，你若不是無德，就是缺德！
來，這裡從哲學角度而言，涉及體用之間的思考範疇。
用直白的說法：德性一定會帶來外在的社會性效果嗎？
這即是傳統「福德之間」的概念。
或是康德的福德一致之論證。
一定有的，那不是你要不要的問題；因為福德之間的關係，是超越的，不是你的意志能控制的。
問題是，你有德嗎？這才是重點。
德性，不是社會性公共用的那種普世價值口號。
德性，是以活生生的個體，對他人以如你相同的活生生的個體，
而來的對待。
活生生的個體啊！
從活生生的個體而來的那種超越性的感受，即
從私有性而來的普遍性。
對，這很辯證，但，就是如此。
口號真的不是，被抽象化的，就是物化，就是商品，就會有流行。
嗯，二年前你熱得不得了的那些口號，
現在還能讓你看一眼嗎？
退流行了。
因為，那是抽象的口號，從來不是從你個體身上冒出而來的感受。
子曰：「德不孤，必有鄰。」
***
這是我很愛跟自己講的話。
以前我的《老莊》老師王淮愛說：有其體必有其用。
這裡也是一 樣的。
有其德，必有其鄰。
真的，是如此。
如果你是走在這條路上的人，你會很有感受的。
你不會怕孤單的，因為你也沒法孤單：德不孤，必有鄰。
如果你覺得你都沒有朋友，你若不是無德，就是缺德！
來，這裡從哲學角度而言，涉及體用之間的思考範疇。
用直白的說法：德性一定會帶來外在的社會性效果嗎？
這即是傳統「福德之間」的概念。
或是康德的福德一致之論證。
一定有的，那不是你要不要的問題；因為福德之間的關係，是超越的，不是你的意志能控制的。
問題是，你有德嗎？這才是重點。
德性，不是社會性公共用的那種普世價值口號。
德性，是以活生生的個體，對他人以如你相同的活生生的個體，
而來的對待。
活生生的個體啊！
從活生生的個體而來的那種超越性的感受，即
從私有性而來的普遍性。
對，這很辯證，但，就是如此。
口號真的不是，被抽象化的，就是物化，就是商品，就會有流行。
嗯，二年前你熱得不得了的那些口號，
現在還能讓你看一眼嗎？
退流行了。
因為，那是抽象的口號，從來不是從你個體身上冒出而來的感受。
2018年10月3日 星期三
《論語．里仁》#24
《論語．里仁》#24
子曰：「君子欲訥於言，而敏於行。」
***
這也是人生好格言，真的。
雖然這句和目前的教育主流不太相同，
現在的教育都在教你努力練習亂講話。
但孔子這句 這更接近「人生」的正常，而不是一位「有前途工作者」的正常。
這句，是和一般的人性的習氣是「對反的」，一般人愛說大話，很少能做出自己講出來的。
《章句》：謝氏曰：「放言易，故欲訥；力行難，故欲敏。」
對儒家而言，修行都是從自己的身上做起。
德性，也是從對治習氣做起。
很難，很痛苦，很討厭。
所以喜歡儒家的人不多，應該說很少。
那，為什麼有些人一提起孔子，一提起儒家，就大罵封建，大罵對人的成長不好呢？
呵呵，來，真的，因為那些人根本就沒有去認真讀過儒家。
愈是沒有讀的人，罵的愈大聲，
罵的愈是響亮！
你想表現個什麼時，罵孔子最好了，他又不會爬起來，你也不會被告，更不會有什麼政治色彩的呈現。
我怎麼知道？因為我就是這樣走過來的。
只要有認真讀過論語的人，很少會罵得很大聲的。
訥於言，不是不講話，而是去留意自己是不是透過講話這種事，「放縱了自己」。
敏於行，不是一定要百分之百言行一致，而是你有沒有意識到，德性的成長來自實踐。
你有能力去控制自己不去講出自己很清楚自己是在騙人的話嗎？
很難，對不對！如果騙人有掌聲，你巴不得24小時講呢！
來，去意識到這種心境，就是德性的實踐過程。
在這過程中，你就會變化，而且是全方位的變化，
你會在知識理解度上也跟著拉上去的。
子曰：「君子欲訥於言，而敏於行。」
***
這也是人生好格言，真的。
雖然這句和目前的教育主流不太相同，
現在的教育都在教你努力練習亂講話。
但孔子這句 這更接近「人生」的正常，而不是一位「有前途工作者」的正常。
這句，是和一般的人性的習氣是「對反的」，一般人愛說大話，很少能做出自己講出來的。
《章句》：謝氏曰：「放言易，故欲訥；力行難，故欲敏。」
對儒家而言，修行都是從自己的身上做起。
德性，也是從對治習氣做起。
很難，很痛苦，很討厭。
所以喜歡儒家的人不多，應該說很少。
那，為什麼有些人一提起孔子，一提起儒家，就大罵封建，大罵對人的成長不好呢？
呵呵，來，真的，因為那些人根本就沒有去認真讀過儒家。
愈是沒有讀的人，罵的愈大聲，
罵的愈是響亮！
你想表現個什麼時，罵孔子最好了，他又不會爬起來，你也不會被告，更不會有什麼政治色彩的呈現。
我怎麼知道？因為我就是這樣走過來的。
只要有認真讀過論語的人，很少會罵得很大聲的。
訥於言，不是不講話，而是去留意自己是不是透過講話這種事，「放縱了自己」。
敏於行，不是一定要百分之百言行一致，而是你有沒有意識到，德性的成長來自實踐。
你有能力去控制自己不去講出自己很清楚自己是在騙人的話嗎？
很難，對不對！如果騙人有掌聲，你巴不得24小時講呢！
來，去意識到這種心境，就是德性的實踐過程。
在這過程中，你就會變化，而且是全方位的變化，
你會在知識理解度上也跟著拉上去的。
2018年10月2日 星期二
《論語．里仁》#23
《論語．里仁》#23
子曰：「以約失之者鮮矣。」
***
先看白話翻譯：
孔子說：「嚴於律己，就會少犯錯誤。」
這是好的人生格言。很多人都在講。有時，拿來好好想想，真的不壞。
但，孔子想講的「更多的」，「言外之意」的，我試著講看看。
謝氏曰：「不侈然以自放之謂約。」
自放，講得好。
什麼是自放，
自己以為的那樣，自己目前眼界看出來的那樣，自己現在這種檔次的那種層次之那樣。
以為那樣就是「標準了」，就是「棒棒的了」，不用更改變了。
人，是會不斷的變化和更新檔次的，
正如同你的大學檔次，就是和高中生命感受不同「檔次」。
這是人的特色。也是「德性」的特色。
德性，本質上人人具有，
但要被實踐出來，這過程就有感受上的變化，
你對「德性」的感受，是檔次的，是有變化的，
所以，修行才意義。
以約，就是不要自放。
當自己認為完美了，是在正義的一方了，在「某種權力的一方了」，在「烏托邦」的一方了，
你一定就是只會「自放」，一定是用「你自己認為的方式去」做。
自放。
人一自放。就停止了自我變化。就很難有活著的存在感。
為了讓自己活著還有感覺，當然，就不斷擁抱著某種社會口號的流行。
這是一定的。
子曰：「以約失之者鮮矣。」
***
先看白話翻譯：
孔子說：「嚴於律己，就會少犯錯誤。」
這是好的人生格言。很多人都在講。有時，拿來好好想想，真的不壞。
但，孔子想講的「更多的」，「言外之意」的，我試著講看看。
謝氏曰：「不侈然以自放之謂約。」
自放，講得好。
什麼是自放，
自己以為的那樣，自己目前眼界看出來的那樣，自己現在這種檔次的那種層次之那樣。
以為那樣就是「標準了」，就是「棒棒的了」，不用更改變了。
人，是會不斷的變化和更新檔次的，
正如同你的大學檔次，就是和高中生命感受不同「檔次」。
這是人的特色。也是「德性」的特色。
德性，本質上人人具有，
但要被實踐出來，這過程就有感受上的變化，
你對「德性」的感受，是檔次的，是有變化的，
所以，修行才意義。
以約，就是不要自放。
當自己認為完美了，是在正義的一方了，在「某種權力的一方了」，在「烏托邦」的一方了，
你一定就是只會「自放」，一定是用「你自己認為的方式去」做。
自放。
人一自放。就停止了自我變化。就很難有活著的存在感。
為了讓自己活著還有感覺，當然，就不斷擁抱著某種社會口號的流行。
這是一定的。
2018年10月1日 星期一
《論語．里仁》#22
《論語．里仁》#22
子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」
***
這也是很棒的人生小格言。跟著做，對人生的平順，是沒有壞處的。
但，論語又不是人生格言集。
孔子為什麼講了這個人生事件呢？
他為什麼不說：走路不要撞到別人呢？這也對人生有益啊。
會被記錄下來的，不是因為那種句子對人生的順遂有關，
雖然，也的確對人生有益，
而是，
那與儒家哲學所要指向的理念指引有關：德性與智慧的相連性。
先看 白話譯：
孔子說：「古人不輕易說話，是怕自己說到做不到。」
這有什麼了不起，都聽到發霉了。
《章句》：
范氏曰：「…人惟其不行也，是以輕言之」。
輕言。
佛教修行中，把「口業」，也當作重要的而「嚴重的」事情來看待。
你，有感覺嗎？
你對於亂講話這事，有什麼特別的警覺性嗎？
如果我們對生命的追求，不只是外在的一切功成名就。
我們對於「人」這種動物的內在性，那種屬於德性的內在性，也有某種渴求，
那麼如何去讓德性在自已的身上呈現出來呢？
這樣一問，這樣一想，人對自己的看重之點，人要如何去處世之點，就不同了。
對功成名就而言，輕言，沒什麼了不起。甚至，那是偉大的口號，人潮才會來。
但對德性的追求而言，
輕言如果不當一回事，
那還有什麼你會當作是一回事呢？
是的，
人不可能永遠的言行一致，
我也不能。
但，把輕言當作一件要警覺事，放在心中，那是「改變自己」的開始的重要下手處。
呵呵
幹嘛那麼累，天天德性德性的。
你開始思考「德性」，你才會開始想「改變自己」，
一旦你開始改變自己，那成長的不只是德性，
你的能力，你的智慧，也跟著向上改變。
這是人生命的整體性的結構。德性與智慧是相連貫的。
來，你開始想改變自己，
去做，
有一天你會發現，
「傳播理論」你看得懂了。真的！
子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」
***
這也是很棒的人生小格言。跟著做，對人生的平順，是沒有壞處的。
但，論語又不是人生格言集。
孔子為什麼講了這個人生事件呢？
他為什麼不說：走路不要撞到別人呢？這也對人生有益啊。
會被記錄下來的，不是因為那種句子對人生的順遂有關，
雖然，也的確對人生有益，
而是，
那與儒家哲學所要指向的理念指引有關：德性與智慧的相連性。
先看 白話譯：
孔子說：「古人不輕易說話，是怕自己說到做不到。」
這有什麼了不起，都聽到發霉了。
《章句》：
范氏曰：「…人惟其不行也，是以輕言之」。
輕言。
佛教修行中，把「口業」，也當作重要的而「嚴重的」事情來看待。
你，有感覺嗎？
你對於亂講話這事，有什麼特別的警覺性嗎？
如果我們對生命的追求，不只是外在的一切功成名就。
我們對於「人」這種動物的內在性，那種屬於德性的內在性，也有某種渴求，
那麼如何去讓德性在自已的身上呈現出來呢？
這樣一問，這樣一想，人對自己的看重之點，人要如何去處世之點，就不同了。
對功成名就而言，輕言，沒什麼了不起。甚至，那是偉大的口號，人潮才會來。
但對德性的追求而言，
輕言如果不當一回事，
那還有什麼你會當作是一回事呢？
是的，
人不可能永遠的言行一致，
我也不能。
但，把輕言當作一件要警覺事，放在心中，那是「改變自己」的開始的重要下手處。
呵呵
幹嘛那麼累，天天德性德性的。
你開始思考「德性」，你才會開始想「改變自己」，
一旦你開始改變自己，那成長的不只是德性，
你的能力，你的智慧，也跟著向上改變。
這是人生命的整體性的結構。德性與智慧是相連貫的。
來，你開始想改變自己，
去做，
有一天你會發現，
「傳播理論」你看得懂了。真的！
2018年9月30日 星期日
《論語．里仁》#21
《論語．里仁》#21
子曰：「父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。」
***
這則看來好像人之常情，人情世故的句子。
但我會這樣想，孔子為什麼不說其他人，而一定要說「父母」。
看見鄰居的阿公愈來愈有年紀，你也會有某種感觸，不是嗎？
說，看見「鄰居的阿公」之年，一則以喜，一則以懼，不是更有某種「普世價值性嗎」「更有人人平等性嗎」？
說成「父母」，不是挺自私的嗎？
父母，是某種特定的「權力象徵」嗎，所以其年，我們「不可不知也」。是這樣嗎？
如果是，你的當地的最高長官，你有去管過他／她的年齡嗎？你會為他的年齡去「有某種心情跑出來嗎」。不會 吧。
來，
父母，在儒家，是一種象徵。
但不是什麼社會關係下的某種權力象徵，
而是，
父母，
是某種形而上根源（傳統術語中的道、佛、天地之心等等），在人這種動物，在人之個體生命中，「呈現」出來的象徵。
儒家，談「良心」。
但良心不是經驗的，不是社會性的，不是意識形態性的，不是外在給你的，
「良心」是人人具有的超越形而上力量，在你自已身上的自己跑出來的「展現」「呈現」。
用哲學術語：超越性。
所謂良心之「超越形而上力量」是指人有一種特色，在某種情況下，會有某種力量某種某觀感受自己跑出來，那聲音是有價值判斷的力量，而且你一點辦法都沒有的不讓它 跑出來。
如何去證有 ，人有那種「人人具有的超越形而上力量」？
跟父母之間的關係，是一種重要的顯現。
你的父母去逝，那種感受，就是和別人的父母去逝不同！你無法改變那不同，也假裝不來的。
你和父母吵架，也是如此。
換言之，你和父母之關係，是最難被「社會化的」。
那關係中，一種形而上的力量之證明，一種不被社會化之力量，一種自然湧出力量之證明，
清清楚楚。
那種關係的一種經驗界的呈現就是：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。
你曾為了某種「偉大正義的社會普世價值」，對人去做出「某種良心有點過意不去的」事嗎？
社會性的，都會隨風而逝，不管當時那是多紅！
良心過意不去的，它會一點一點的刺著你，直到你進棺材。
子曰：「父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。」
***
這則看來好像人之常情，人情世故的句子。
但我會這樣想，孔子為什麼不說其他人，而一定要說「父母」。
看見鄰居的阿公愈來愈有年紀，你也會有某種感觸，不是嗎？
說，看見「鄰居的阿公」之年，一則以喜，一則以懼，不是更有某種「普世價值性嗎」「更有人人平等性嗎」？
說成「父母」，不是挺自私的嗎？
父母，是某種特定的「權力象徵」嗎，所以其年，我們「不可不知也」。是這樣嗎？
如果是，你的當地的最高長官，你有去管過他／她的年齡嗎？你會為他的年齡去「有某種心情跑出來嗎」。不會 吧。
來，
父母，在儒家，是一種象徵。
但不是什麼社會關係下的某種權力象徵，
而是，
父母，
是某種形而上根源（傳統術語中的道、佛、天地之心等等），在人這種動物，在人之個體生命中，「呈現」出來的象徵。
儒家，談「良心」。
但良心不是經驗的，不是社會性的，不是意識形態性的，不是外在給你的，
「良心」是人人具有的超越形而上力量，在你自已身上的自己跑出來的「展現」「呈現」。
用哲學術語：超越性。
所謂良心之「超越形而上力量」是指人有一種特色，在某種情況下，會有某種力量某種某觀感受自己跑出來，那聲音是有價值判斷的力量，而且你一點辦法都沒有的不讓它 跑出來。
如何去證有 ，人有那種「人人具有的超越形而上力量」？
跟父母之間的關係，是一種重要的顯現。
你的父母去逝，那種感受，就是和別人的父母去逝不同！你無法改變那不同，也假裝不來的。
你和父母吵架，也是如此。
換言之，你和父母之關係，是最難被「社會化的」。
那關係中，一種形而上的力量之證明，一種不被社會化之力量，一種自然湧出力量之證明，
清清楚楚。
那種關係的一種經驗界的呈現就是：父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。
你曾為了某種「偉大正義的社會普世價值」，對人去做出「某種良心有點過意不去的」事嗎？
社會性的，都會隨風而逝，不管當時那是多紅！
良心過意不去的，它會一點一點的刺著你，直到你進棺材。
《論語．里仁》#20
《論語．里仁》#20
子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」
***
這也是很麻煩的句子。
很顯然的，是行不通的，不管在古代還是在現代。
因為明顯不通，所以很多古注就在吵，三年不成，那應是三個月等等。
來，個人解釋。
「孝」，什麼是孝，
孝有什麼意義？對儒家而言。
照顧好老人家嗎？那是社會制度吧，和「孝」有什麼關係。
儒家，「孝」之所以常被提出，是因為「孝」很難。
真的。
喜歡小朋友，很容易，那是動物性的本能。
所以，你care小朋友，沒什麼大不了的。一般人的本能。
但「孝」不同。
很少人打從心裡有某種動物性的本能去「喜歡」老人。
所以，孝，是非動物性的，
孝，是一種人性的某種德性上的實踐。
因為，那是對理念的實踐，不是動物本能的驅動。
所以，我們很少直接喜歡老人，
同樣的，老人也很少直接被我們喜歡。
要喜歡老人，含家人，是要逆動物性的自我實踐；
老人要被喜歡，不是因為他「老了」就被喜歡，一定是因他有什麼人生性的真理性的德性的東東，在他身上展現了，才被喜歡。
那也是老人用人生為自己修養自己的成果。
無改父之道，是一種對有德性老人的尊重，一種對德性向我要求的尊重。
如果，
條件許可的話。
子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」
***
這也是很麻煩的句子。
很顯然的，是行不通的，不管在古代還是在現代。
因為明顯不通，所以很多古注就在吵，三年不成，那應是三個月等等。
來，個人解釋。
「孝」，什麼是孝，
孝有什麼意義？對儒家而言。
照顧好老人家嗎？那是社會制度吧，和「孝」有什麼關係。
儒家，「孝」之所以常被提出，是因為「孝」很難。
真的。
喜歡小朋友，很容易，那是動物性的本能。
所以，你care小朋友，沒什麼大不了的。一般人的本能。
但「孝」不同。
很少人打從心裡有某種動物性的本能去「喜歡」老人。
所以，孝，是非動物性的，
孝，是一種人性的某種德性上的實踐。
因為，那是對理念的實踐，不是動物本能的驅動。
所以，我們很少直接喜歡老人，
同樣的，老人也很少直接被我們喜歡。
要喜歡老人，含家人，是要逆動物性的自我實踐；
老人要被喜歡，不是因為他「老了」就被喜歡，一定是因他有什麼人生性的真理性的德性的東東，在他身上展現了，才被喜歡。
那也是老人用人生為自己修養自己的成果。
無改父之道，是一種對有德性老人的尊重，一種對德性向我要求的尊重。
如果，
條件許可的話。
《論語．里仁》#19
《論語．里仁》#19
子曰：「父母在，不遠遊。遊必有方。」
***
這種句子，你要當作是人生的小格言，經驗之語，是可以的。
但，在目前的社會，恐怕難做到。
誰不遠遊呢？這個時代。
問題不在「遠遊」這件事，
孔子舉出這事例，是有所指的，指出儒家哲學的思考特色。
我曾想了又想：
即使在孔子時代，遠遊的人，也不少吧。
老夫子自己都週遊列國了說。
為什麼講這種不合時宜的話。
是在一種什麼樣的思維系統中，這種話被講出來，
而被講出來，是要指向某種什麼意義，
什麼人生的真實意義？
你要遠遊。來，要去了。來，不同的人，其反應不一樣吧。
你的朋友，會豪情壯語祝福你。
你的愛人，會默默含情的期待你，功成名就啊。
你的敵人，可能會想法子阻絆你。
但，你的父母，他們的感受，一定徹底不同。
即使他們知道，你的遠遊勢不可免，
但也會有種「發自天性」「來自先驗」的某種感情，
會跑出來。
不是他們想要如此？不，他們也不想要。
他們也想歡天喜地的祝福你。
但，一種親子天性，對天性（這很重要），
讓他們也不得不要去「擔憂你」。
這是無法避免的情感冒出，這是天性。
儒家最看重這種無法避免的天性之發露，
這是良知良能的展現。
良知，不是你想出來的，而是良知自己跑出來的。
所以是先驗的，是形而上的。
如果你是對儒家可以理解的人，
如果你對人性的那種自然的人性，是尊重的人，
那麼，
父母的憂慮如果是他們無法控制的，
那麼，
你如此做：父母在，不遠遊。遊必有方。
也蠻合乎人性之自然啊。
雖然，你也會走出去，
雖然，父母也一定會支持你走出去。
所以，是儒家。
這不只是人情事故，
這是人依天理而來的修行實踐：人性之不可免的某種情感之重視。
子曰：「父母在，不遠遊。遊必有方。」
***
這種句子，你要當作是人生的小格言，經驗之語，是可以的。
但，在目前的社會，恐怕難做到。
誰不遠遊呢？這個時代。
問題不在「遠遊」這件事，
孔子舉出這事例，是有所指的，指出儒家哲學的思考特色。
我曾想了又想：
即使在孔子時代，遠遊的人，也不少吧。
老夫子自己都週遊列國了說。
為什麼講這種不合時宜的話。
是在一種什麼樣的思維系統中，這種話被講出來，
而被講出來，是要指向某種什麼意義，
什麼人生的真實意義？
你要遠遊。來，要去了。來，不同的人，其反應不一樣吧。
你的朋友，會豪情壯語祝福你。
你的愛人，會默默含情的期待你，功成名就啊。
你的敵人，可能會想法子阻絆你。
但，你的父母，他們的感受，一定徹底不同。
即使他們知道，你的遠遊勢不可免，
但也會有種「發自天性」「來自先驗」的某種感情，
會跑出來。
不是他們想要如此？不，他們也不想要。
他們也想歡天喜地的祝福你。
但，一種親子天性，對天性（這很重要），
讓他們也不得不要去「擔憂你」。
這是無法避免的情感冒出，這是天性。
儒家最看重這種無法避免的天性之發露，
這是良知良能的展現。
良知，不是你想出來的，而是良知自己跑出來的。
所以是先驗的，是形而上的。
如果你是對儒家可以理解的人，
如果你對人性的那種自然的人性，是尊重的人，
那麼，
父母的憂慮如果是他們無法控制的，
那麼，
你如此做：父母在，不遠遊。遊必有方。
也蠻合乎人性之自然啊。
雖然，你也會走出去，
雖然，父母也一定會支持你走出去。
所以，是儒家。
這不只是人情事故，
這是人依天理而來的修行實踐：人性之不可免的某種情感之重視。
《論語．里仁》#18
《論語．里仁》#18
子曰：「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。」
***
這句話，是常被拿來罵孔子的話。
這個時代，會把「父母」改成，「權力或權威」，然後就說孔子是封建，都只會順從。
真是見鬼了。
孔子講的很清楚啊：父母。
你跟父母之間的關係本來就和其他人不同了啊，不是嗎？
真的啊，
不然，那一天你的父母去逝時，
你去看看，
他們的死亡是不是和別人的死亡，對你而言，都是痛的一樣的。
不是吧。
儒家很清楚的看到，人的這種「差異」的存在，
我們要從人這種與生俱來的差異中，看到什麼是人值得人去追求和圓熟的。
人與父母之間的關係感，本來就是和別人不同。
這種不同，是「質性的」，不是量的。是先驗的。
父母不是愛你愛得「比較多」（量的），而是那種愛是不同於其他的愛（質的）。
孔子看到，人這種動物，如果有差異，不只是量的，還有質的不同。
正是有質的不同，一種生命層次的不同，一種意義感的不同，所以，談德性才有意義。
德性就是讓你的生命的另一種檔次，被展現出來。
那是質的，不是量的。
如果父母和你的關係是質的不同，
那麼你和父母的「對錯關係」，本來就要有不同的應對。
孔子說，和父母，是和別人不同的，所以要：
事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。
這是我們對於和父母關係中那一分質的不同的關係反應。
本來就應如此啊，不是嗎？
難道，你罵父母和罵路人甲，應是一樣的嗎？
我們這個時代，讓你只會看到「量的相同」，讓你看到父母和其他人，都是量上的相同的動物。
你已失去了，去感受「質的」差異的能力。
但，「質的」差異那是如此活生生的存在啊。
你只會喊人人平等，就有人長得比你帥啊？不是嗎？
那種差異怎麼辦？
你不會去欣賞差異，你只會想去抹平差異。
人的差異被抹平，人就是同質，那就是物化。
只有物化，才沒有質的不同，只有量的差異，而且是數字化的不同。
子曰：「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。」
***
這句話，是常被拿來罵孔子的話。
這個時代，會把「父母」改成，「權力或權威」，然後就說孔子是封建，都只會順從。
真是見鬼了。
孔子講的很清楚啊：父母。
你跟父母之間的關係本來就和其他人不同了啊，不是嗎？
真的啊，
不然，那一天你的父母去逝時，
你去看看，
他們的死亡是不是和別人的死亡，對你而言，都是痛的一樣的。
不是吧。
儒家很清楚的看到，人的這種「差異」的存在，
我們要從人這種與生俱來的差異中，看到什麼是人值得人去追求和圓熟的。
人與父母之間的關係感，本來就是和別人不同。
這種不同，是「質性的」，不是量的。是先驗的。
父母不是愛你愛得「比較多」（量的），而是那種愛是不同於其他的愛（質的）。
孔子看到，人這種動物，如果有差異，不只是量的，還有質的不同。
正是有質的不同，一種生命層次的不同，一種意義感的不同，所以，談德性才有意義。
德性就是讓你的生命的另一種檔次，被展現出來。
那是質的，不是量的。
如果父母和你的關係是質的不同，
那麼你和父母的「對錯關係」，本來就要有不同的應對。
孔子說，和父母，是和別人不同的，所以要：
事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。
這是我們對於和父母關係中那一分質的不同的關係反應。
本來就應如此啊，不是嗎？
難道，你罵父母和罵路人甲，應是一樣的嗎？
我們這個時代，讓你只會看到「量的相同」，讓你看到父母和其他人，都是量上的相同的動物。
你已失去了，去感受「質的」差異的能力。
但，「質的」差異那是如此活生生的存在啊。
你只會喊人人平等，就有人長得比你帥啊？不是嗎？
那種差異怎麼辦？
你不會去欣賞差異，你只會想去抹平差異。
人的差異被抹平，人就是同質，那就是物化。
只有物化，才沒有質的不同，只有量的差異，而且是數字化的不同。
《論語．里仁》#17
《論語．里仁》#17
子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」
***
這句一般而言可說是格言。
格言就是一些被認為是對人的立身處世有益的一些經驗談。
跟著做，沒什麼不好。一般而言，還是會對你有幫助的。就好像：愛惜光陰。
但，就儒家而言，講這樣被當作是格言，是被小看了。
這不只是格言，這是儒家的「行法」。
行法，是一種方法，依著這種方法去練習，人生會被有意識的改變。
例如，你依去「練習單車」的方法去練習，於是你就被改變了，被改變成可以騎單車了。
所以，可以問的是：你要去被改變成什麼樣？
如果你不是想被改變，談「行法」是戲論。
儒家要人的改變很簡單：讓生命內在的德性可以長出來。
德性原本就有。但你不一定實踐的出來？為什麼？
因為你不知從何下手起。
那個下手的地方就是「良心的聲音」。
對儒家而言，改變自己從來不是聽從外在的任何知識價值體系的標準，
而是去傾聽內在良心的聲音，
依著聲音去做。
難，難在你聽不到內在聲音，或是你忽略了那聲音。
你看不出那是欲望，還是良心聲音。
讓自己對內在聲音敏感起來的方法：見賢思齊焉，見不賢而內自省也。
這是你日常生活中就可以做的。這是「行法」。
做久了，效果就出來，如同練久了，就會騎。
你不要一看到什麼德性之類的字眼就煩，覺得那沒有什麼用。
來，有用，大大有用，怕的是你根本沒有能力和視野去看到那種有用：積善之家必有餘慶。
既使是當格言，也不錯哦。
《章句》：胡氏曰：「見人之善惡不同，而無不反諸身者，則不徒羡人而甘自棄，不徒責人而忘自責矣。」
是的，不要看到別人的好，然後自認為不行。
是的，不要只會罵別人，而自己就是天使。
子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」
***
這句一般而言可說是格言。
格言就是一些被認為是對人的立身處世有益的一些經驗談。
跟著做，沒什麼不好。一般而言，還是會對你有幫助的。就好像：愛惜光陰。
但，就儒家而言，講這樣被當作是格言，是被小看了。
這不只是格言，這是儒家的「行法」。
行法，是一種方法，依著這種方法去練習，人生會被有意識的改變。
例如，你依去「練習單車」的方法去練習，於是你就被改變了，被改變成可以騎單車了。
所以，可以問的是：你要去被改變成什麼樣？
如果你不是想被改變，談「行法」是戲論。
儒家要人的改變很簡單：讓生命內在的德性可以長出來。
德性原本就有。但你不一定實踐的出來？為什麼？
因為你不知從何下手起。
那個下手的地方就是「良心的聲音」。
對儒家而言，改變自己從來不是聽從外在的任何知識價值體系的標準，
而是去傾聽內在良心的聲音，
依著聲音去做。
難，難在你聽不到內在聲音，或是你忽略了那聲音。
你看不出那是欲望，還是良心聲音。
讓自己對內在聲音敏感起來的方法：見賢思齊焉，見不賢而內自省也。
這是你日常生活中就可以做的。這是「行法」。
做久了，效果就出來，如同練久了，就會騎。
你不要一看到什麼德性之類的字眼就煩，覺得那沒有什麼用。
來，有用，大大有用，怕的是你根本沒有能力和視野去看到那種有用：積善之家必有餘慶。
既使是當格言，也不錯哦。
《章句》：胡氏曰：「見人之善惡不同，而無不反諸身者，則不徒羡人而甘自棄，不徒責人而忘自責矣。」
是的，不要看到別人的好，然後自認為不行。
是的，不要只會罵別人，而自己就是天使。
2018年9月20日 星期四
《論語．里仁》#16
《論語．里仁》#16
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」
***
這句很難嚥下去，真的，我也是。
這句八股兮兮的，雖然，生命的運作的確是如此。
但，人不是神。
要人不去想到自己，真難。
雖然，理論上並不是做不到。
嚴格來說，「利」並不一定是犯法之事，
可能是合法，更可能是「利」了自己，也「利」他人，
利人利己也。
但，孔子為什麼這麼嚴格。
這句，對我而言，核心的字是「喻」。
什麼是喻？
喻是「知道」嗎？
不是啦，「知道」，大家都知道啦，一點都不難。
如果知道就算是了，人人都上天堂啦。
孔子發什麼牢騷。
那，是什麼呢？
《章句》：程子曰：「君子之於義，猶小人之於利也。唯其深喻，是以篤好。」
（言外：我真的喜歡程子，解起來就是跟別人不同）
「唯其深喻，是以篤好」，所以喻是指「習氣」。
所以，君子之於義，猶小人之於利也。習氣相同也。
習氣是你不知不覺的東東。而且你就會如此做的東東。你自己不會去「多想一下」的東東。而且，你也會覺得本來就會對的東東。
習氣，佛家講的更有威力。
《華嚴經》：若諸菩薩安住此法，則永離一切煩惱習氣。
煩惱，也是習氣啊。
不是外面有什麼事要煩你，
而是你想要去「煩」（像是想抽煙一樣），於是你去找個東西來煩一下。
不然，沒有「煩」到身體裡，你會受不了的。
這是習氣。
如何遠離習氣？
那是自己挖掉自己之事。難。所以是大丈夫之行也，是修行之行。
所以孔子也有相同之嘆。
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」
***
這句很難嚥下去，真的，我也是。
這句八股兮兮的，雖然，生命的運作的確是如此。
但，人不是神。
要人不去想到自己，真難。
雖然，理論上並不是做不到。
嚴格來說，「利」並不一定是犯法之事，
可能是合法，更可能是「利」了自己，也「利」他人，
利人利己也。
但，孔子為什麼這麼嚴格。
這句，對我而言，核心的字是「喻」。
什麼是喻？
喻是「知道」嗎？
不是啦，「知道」，大家都知道啦，一點都不難。
如果知道就算是了，人人都上天堂啦。
孔子發什麼牢騷。
那，是什麼呢？
《章句》：程子曰：「君子之於義，猶小人之於利也。唯其深喻，是以篤好。」
（言外：我真的喜歡程子，解起來就是跟別人不同）
「唯其深喻，是以篤好」，所以喻是指「習氣」。
所以，君子之於義，猶小人之於利也。習氣相同也。
習氣是你不知不覺的東東。而且你就會如此做的東東。你自己不會去「多想一下」的東東。而且，你也會覺得本來就會對的東東。
習氣，佛家講的更有威力。
《華嚴經》：若諸菩薩安住此法，則永離一切煩惱習氣。
煩惱，也是習氣啊。
不是外面有什麼事要煩你，
而是你想要去「煩」（像是想抽煙一樣），於是你去找個東西來煩一下。
不然，沒有「煩」到身體裡，你會受不了的。
這是習氣。
如何遠離習氣？
那是自己挖掉自己之事。難。所以是大丈夫之行也，是修行之行。
所以孔子也有相同之嘆。
2018年9月19日 星期三
《論語．里仁》#15
《論語．里仁》#15
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
***
這句是很麻煩的話，
尤其是「道一以貫之」，這句。
什麼是一以貫之呢？
一是指什麼？如何貫呢？貫了之後又如何了呢？
這是受西方哲學訓練的人，忍不住要問的話。
但真的很少人能談得出來，或者說，談得好。
《章句》：聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。
這好像講得有點感覺，但好像也沒有講出什麼？
如果用具體的內容來表墶，那什麼是最能像徵「一以貫之」的現象呢？
忠恕。
這也很麻煩。
來來來，反過來思考吧。
這世界真的有什麼是「可以被一貫的道」嗎？
有。
孔子是如此認為的。我也是。
但這是被限制在「德性」這一種人性的特質上來說的。
所以，是用忠恕來代表。
德性，如果你想要讓它在你的個體生命上來展現，
你是可以實踐的去「貫穿」個體生命而被別人「感受出來」，
對德性的感受是一種「全體性」的感受。
你不會感受到某種「打了六折」的德性。
所謂60%的德性，就其本質而言，是無法被感受的，是無法被理解的。
那只是被實踐的不夠純粹的德性，
即使是被實踐的不完全的德性，
你一定透過那實踐的不完義的德性去感受出「完整的德性」。
換言之，德性這種東東，要嗎，你沒本事感受；
要嗎，如果你能感受，一定是以一種整體性的概念去感受德性。
即使讓你感受的那個經驗界的人實踐的不完美，
你知那是人的問題，人本來就不是神，
但那個不完美的德性實踐，
並不會妨礙你透過它 去感受出完美的德性。
所以，吾道一以貫之。
實踐的好不好，是一回事。
但人對德性的理解與感受，就是100%和0%的不同而已。
所以，吾道一以貫之。這是人的理解能力的特色！
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
***
這句是很麻煩的話，
尤其是「道一以貫之」，這句。
什麼是一以貫之呢？
一是指什麼？如何貫呢？貫了之後又如何了呢？
這是受西方哲學訓練的人，忍不住要問的話。
但真的很少人能談得出來，或者說，談得好。
《章句》：聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。
這好像講得有點感覺，但好像也沒有講出什麼？
如果用具體的內容來表墶，那什麼是最能像徵「一以貫之」的現象呢？
忠恕。
這也很麻煩。
來來來，反過來思考吧。
這世界真的有什麼是「可以被一貫的道」嗎？
有。
孔子是如此認為的。我也是。
但這是被限制在「德性」這一種人性的特質上來說的。
所以，是用忠恕來代表。
德性，如果你想要讓它在你的個體生命上來展現，
你是可以實踐的去「貫穿」個體生命而被別人「感受出來」，
對德性的感受是一種「全體性」的感受。
你不會感受到某種「打了六折」的德性。
所謂60%的德性，就其本質而言，是無法被感受的，是無法被理解的。
那只是被實踐的不夠純粹的德性，
即使是被實踐的不完全的德性，
你一定透過那實踐的不完義的德性去感受出「完整的德性」。
換言之，德性這種東東，要嗎，你沒本事感受；
要嗎，如果你能感受，一定是以一種整體性的概念去感受德性。
即使讓你感受的那個經驗界的人實踐的不完美，
你知那是人的問題，人本來就不是神，
但那個不完美的德性實踐，
並不會妨礙你透過它 去感受出完美的德性。
所以，吾道一以貫之。
實踐的好不好，是一回事。
但人對德性的理解與感受，就是100%和0%的不同而已。
所以，吾道一以貫之。這是人的理解能力的特色！
《論語．里仁》#14
《論語．里仁》#14
子曰：「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。」
***
這句 是人生格言。
論語裡面有不少，如果你覺得有道理，何不多想想。
幾千年了，人們很愛引用，應有一些人生參考值。
白話譯：
孔子說：「不要擔心沒有地位，要注意的是你有什麼才能；不要怕沒人瞭解自己，重要的是你有什麼本事可以讓人知道。」
《章句》：程子曰：「君子求其在己者而已矣。」
的確，這句強調的是：你自己是什麼料？有料嗎？
如果沒有能力去看到自己，看到自己是什麼貨色；
如果你只會去怪別人，怪你之外的所有一切，
孔子說，這樣比較不好。
為什麼？沒有說明。
但我們似乎有所感覺，好像人生的經驗有一點相似，
所以是人生格言。
談論語，這時就是我要去詮釋的地方。
來，
「所以立」，有「所以」兩個字。那是指對原因的追問。
你自己有什麼本事呢？
哇，你想知道就知道啊？那有那麼好。
人往往不知道自己是沒有什麼貨色之人，才會去怪自己以外的人。
不是嗎？
都有那麼多的貨色了，又無法成名。當然是別人的原因。不是嗎？
所以難在，「所以」立。亦即，你根本就無法去判斷你自己是不是有料？
因為你連判斷的能力都沒有。
為什麼？因為你沒有判斷的標準啊？
那為什麼沒有呢？
你根本沒有讀書，沒有思考，怎麼會有呢？
同樣的，「求為可知」。你有能力知道，什麼是可知的本事，什麼是不可知的嗎？
也沒有。
終究是你自己要有能力去思考自己，才能所以立，才能可知。
去思考自己，就是程子說的，程子曰：「君子求其在己者而已矣。」
思考自己，那真的要多讀理論的書。只有藉由理論的指引，你才能「反思」自己。
不然，
自己如何可能反思自己呢？怎麼反思。來來來，你告訴我啊。
大部分的人，都是沒有能力去反思自己的。
不是不想，是沒能力，因為根本做不到。因為你沒有理論指引啊。
但，反正大家天天在喊反思自己，就是了。喊爽的！
子曰：「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。」
***
這句 是人生格言。
論語裡面有不少，如果你覺得有道理，何不多想想。
幾千年了，人們很愛引用，應有一些人生參考值。
白話譯：
孔子說：「不要擔心沒有地位，要注意的是你有什麼才能；不要怕沒人瞭解自己，重要的是你有什麼本事可以讓人知道。」
《章句》：程子曰：「君子求其在己者而已矣。」
的確，這句強調的是：你自己是什麼料？有料嗎？
如果沒有能力去看到自己，看到自己是什麼貨色；
如果你只會去怪別人，怪你之外的所有一切，
孔子說，這樣比較不好。
為什麼？沒有說明。
但我們似乎有所感覺，好像人生的經驗有一點相似，
所以是人生格言。
談論語，這時就是我要去詮釋的地方。
來，
「所以立」，有「所以」兩個字。那是指對原因的追問。
你自己有什麼本事呢？
哇，你想知道就知道啊？那有那麼好。
人往往不知道自己是沒有什麼貨色之人，才會去怪自己以外的人。
不是嗎？
都有那麼多的貨色了，又無法成名。當然是別人的原因。不是嗎？
所以難在，「所以」立。亦即，你根本就無法去判斷你自己是不是有料？
因為你連判斷的能力都沒有。
為什麼？因為你沒有判斷的標準啊？
那為什麼沒有呢？
你根本沒有讀書，沒有思考，怎麼會有呢？
同樣的，「求為可知」。你有能力知道，什麼是可知的本事，什麼是不可知的嗎？
也沒有。
終究是你自己要有能力去思考自己，才能所以立，才能可知。
去思考自己，就是程子說的，程子曰：「君子求其在己者而已矣。」
思考自己，那真的要多讀理論的書。只有藉由理論的指引，你才能「反思」自己。
不然，
自己如何可能反思自己呢？怎麼反思。來來來，你告訴我啊。
大部分的人，都是沒有能力去反思自己的。
不是不想，是沒能力，因為根本做不到。因為你沒有理論指引啊。
但，反正大家天天在喊反思自己，就是了。喊爽的！
2018年9月16日 星期日
《論語．里仁》#13
《論語．里仁》#13
子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」
***
這句難解。
我自己的看法。
先看「禮讓」這兩個字。
這裡，有二個層次要分出來，
一是禮；
二是讓。
禮，是一種規範，也是一種制度。
一個社會運作，反正一定要有某種制度存在。
在孔子時代，各種制度的設想有很多種，諸子百家，例如法家等等。
對孔子而言，制度，在維持社會運作的同時，也是要能讓「德性」的成長是在最好的環境下，
這是孔子心中的「禮」。
但，禮既是制度，就是外在化的東東，外在化的東東，都一定有僵化的可能，都一定有形式化的可能，都一定有失去內含的可能。
事實是，從歷史經驗而言，那甚至是「必然的」。
制度最怕失去了原始精神，僵化，甚至成為「神主牌」，成為壓迫人的工具。
這也是歷史的必然。
孔子在此，想說的，就是要人去小心，那種僵化的，成為壓迫別人工具的「禮」。
所以，禮的內含是什麼呢？「讓」。「讓者，禮之實也。」
讓，哈哈哈。
你能「讓」嗎？很難對不對。
天天喊禮，但卻完全沒有「讓」的能力和意欲，
這「禮」一定是，必然是，壓迫別人的工具而已。
禮的內在精神如果進去，「讓」必定是生命的特色之一。
因為「讓」的成熟展現，真的是要「禮」的潛移默化。
所以孔子說，沒有「讓」被主體呈現出來的「禮（制度）」，那種禮都是喊爽的，都都是壓迫別人的主流意識形態而已。
那種只要求別人，但卻沒有辦法自己也做出來的，都是壓迫別人的主流意識形態。
嗯，你有多少壓迫別人的美好神主牌呢？
《章句 》：
讓者，禮之實也。何有，言不難也。言有禮之實以為國，則何難之有，不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於為國乎？
子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」
***
這句難解。
我自己的看法。
先看「禮讓」這兩個字。
這裡，有二個層次要分出來，
一是禮；
二是讓。
禮，是一種規範，也是一種制度。
一個社會運作，反正一定要有某種制度存在。
在孔子時代，各種制度的設想有很多種，諸子百家，例如法家等等。
對孔子而言，制度，在維持社會運作的同時，也是要能讓「德性」的成長是在最好的環境下，
這是孔子心中的「禮」。
但，禮既是制度，就是外在化的東東，外在化的東東，都一定有僵化的可能，都一定有形式化的可能，都一定有失去內含的可能。
事實是，從歷史經驗而言，那甚至是「必然的」。
制度最怕失去了原始精神，僵化，甚至成為「神主牌」，成為壓迫人的工具。
這也是歷史的必然。
孔子在此，想說的，就是要人去小心，那種僵化的，成為壓迫別人工具的「禮」。
所以，禮的內含是什麼呢？「讓」。「讓者，禮之實也。」
讓，哈哈哈。
你能「讓」嗎？很難對不對。
天天喊禮，但卻完全沒有「讓」的能力和意欲，
這「禮」一定是，必然是，壓迫別人的工具而已。
禮的內在精神如果進去，「讓」必定是生命的特色之一。
因為「讓」的成熟展現，真的是要「禮」的潛移默化。
所以孔子說，沒有「讓」被主體呈現出來的「禮（制度）」，那種禮都是喊爽的，都都是壓迫別人的主流意識形態而已。
那種只要求別人，但卻沒有辦法自己也做出來的，都是壓迫別人的主流意識形態。
嗯，你有多少壓迫別人的美好神主牌呢？
《章句 》：
讓者，禮之實也。何有，言不難也。言有禮之實以為國，則何難之有，不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於為國乎？
2018年9月13日 星期四
《論語．里仁》#12
《論語．里仁》#12
子曰：「放於利而行，多怨。」
***
論語裡面，有時有 一些孔夫子對人生經驗的觀察，
應該是很有道理，所以就被記下來了。
慢慢的，你在行走人生，如果你把這句放在心裡去對照一下，人生百態。
是還蠻讓人有感的。
一個人，喜歡放於利而行，也就是「言人每事依於財利而行」。
這樣的人生態度，人生信仰，人生目標，人生哲學，有什麼不對嗎？
沒有。
又不犯法，又不去脅迫，正正當當的，多用一點想法去爭取更多的利 益，這沒什麼不對。
好事啊。
只是，即使 如此，這樣的心態，會有什麼社會性後遺症嗎？
有：「多怨」：「故多為人所怨恨也」。
但如果你又不犯法，你也不在乎別人怨不怨，又如何？
沒什麼如何不如何的。
你當然可以這樣做。
但如果你的人生，又想要有利，又不想要有他人之怨，
那你就要多想想？
這是超出個人意志之外的「人生運作原則」。
所以，讀老莊讀社會學讀歷史，才有意義，因為這些都在談人生不可逃避的某些「人生運作原則」。
德性、良心，也是人的運作原則。
它 有非人之意志可以去控制的那種對你的強制力，來自於你自己。
子曰：「放於利而行，多怨。」
***
論語裡面，有時有 一些孔夫子對人生經驗的觀察，
應該是很有道理，所以就被記下來了。
慢慢的，你在行走人生，如果你把這句放在心裡去對照一下，人生百態。
是還蠻讓人有感的。
一個人，喜歡放於利而行，也就是「言人每事依於財利而行」。
這樣的人生態度，人生信仰，人生目標，人生哲學，有什麼不對嗎？
沒有。
又不犯法，又不去脅迫，正正當當的，多用一點想法去爭取更多的利 益，這沒什麼不對。
好事啊。
只是，即使 如此，這樣的心態，會有什麼社會性後遺症嗎？
有：「多怨」：「故多為人所怨恨也」。
但如果你又不犯法，你也不在乎別人怨不怨，又如何？
沒什麼如何不如何的。
你當然可以這樣做。
但如果你的人生，又想要有利，又不想要有他人之怨，
那你就要多想想？
這是超出個人意志之外的「人生運作原則」。
所以，讀老莊讀社會學讀歷史，才有意義，因為這些都在談人生不可逃避的某些「人生運作原則」。
德性、良心，也是人的運作原則。
它 有非人之意志可以去控制的那種對你的強制力，來自於你自己。
2018年9月12日 星期三
《論語．里仁》#11
《論語．里仁》#11
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」
***
「里仁」有很多這種句子。
這種看起來八股要死的句子，
這種看起來是在教訓人的句子，
這讓讓人覺得這樣做人生還有什麼樂趣的句子。
是的，沒錯，這種句子真是八股兼高空的要死。
這種句子，對我而言，本來就不是給一般人看的。
而是給，對良心有真切的形而上威力之感，
對德性與人的關係，有一種想去感受的衝動，
或著說，
對「修行」有某種響往或幻想的人，
給他們看的。
如果，人生對你而言，
良心的安懚踐履，德性的成熟與美麗，生命意義的思考與企求，
對你而言，更是一種有力道的人生追求，
那麼，「方法」是什麼？
我如何去檢視，我的目前所做所為，是不是更接近於我想的那種人生願景。
來，孔子這話是對此種對話情境而言的。
方法，孔子對自己去追求人生德性願景的方法 或是檢點自己的方法是：
君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。
如果你天天想著賺大錢，天天想著貪小便宜，
你不會是一種對德性之追求有願景的人啦，一定不是。
就好好的去追求生命中你想的那種，那種對你更有興趣的那種，不是很好嗎？
真的，那對社會更有貢獻。
未必人人要當聖人啦，
對德性的追求，本來就不易，也不吸引人，除非你有走過某種與德性之間的某種道感交應，
你知，
德性所帶來的「心安」，是如何的無可取代。
否則，上面句子，笑笑就好。
鍾鼎出林，人各有志。兩不相欠，何必戚戚。
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」
***
「里仁」有很多這種句子。
這種看起來八股要死的句子，
這種看起來是在教訓人的句子，
這讓讓人覺得這樣做人生還有什麼樂趣的句子。
是的，沒錯，這種句子真是八股兼高空的要死。
這種句子，對我而言，本來就不是給一般人看的。
而是給，對良心有真切的形而上威力之感，
對德性與人的關係，有一種想去感受的衝動，
或著說，
對「修行」有某種響往或幻想的人，
給他們看的。
如果，人生對你而言，
良心的安懚踐履，德性的成熟與美麗，生命意義的思考與企求，
對你而言，更是一種有力道的人生追求，
那麼，「方法」是什麼？
我如何去檢視，我的目前所做所為，是不是更接近於我想的那種人生願景。
來，孔子這話是對此種對話情境而言的。
方法，孔子對自己去追求人生德性願景的方法 或是檢點自己的方法是：
君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。
如果你天天想著賺大錢，天天想著貪小便宜，
你不會是一種對德性之追求有願景的人啦，一定不是。
就好好的去追求生命中你想的那種，那種對你更有興趣的那種，不是很好嗎？
真的，那對社會更有貢獻。
未必人人要當聖人啦，
對德性的追求，本來就不易，也不吸引人，除非你有走過某種與德性之間的某種道感交應，
你知，
德性所帶來的「心安」，是如何的無可取代。
否則，上面句子，笑笑就好。
鍾鼎出林，人各有志。兩不相欠，何必戚戚。
《論語．里仁》#10
《論語．里仁》#10
子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」
***
這一篇又是高難的篇章。
用文字很難講的好，可以解釋的很有條理。
但，即使如此，你未必感受不出來，文字裡面的意義。
「語言是存在的居所」。這句真的講得好。
語言，可以讓我們去「安住於」「存在」這種意義的核心基層。
「安住於」，是感受，但未必是要被解釋出來的感受。
但，我的責任在於解釋。好，講正文。
謝氏曰：「適，可也。莫，不可也。無可無不可」。
換句話說，就一位以君子當作自己人格要求的人而言，恰恰並不是你一般認為的死板板的人。
而是，他不會去讓自己把自己定位於某一種「意識形態」。
「義與之比」。他思考和堅持的是「義理」。
但什麼是「義理」？
唉……
對儒家而言，不同的派別又有各種解釋，我談我自己相信的：
義理就是良心的聲音。
良心過不去的，不管那有多麼的具有社會性的正當性，就不「應該」去做。
儒家之所以是儒家，就是因為，良心是從個體自我冒出來的力量，所以它可以抵抗各種社會化的口號。
所以，儒家一直被流傳下來。
你做很多會讓人家鼓掌的事，我知，但，你的良心會在半夜跳出來告訴你自己：你是對不起良心在做那件事，你自己知道。
這就是良心的威力。
它來自個體，但又超越出自己。但又讓你「安住於」你自己。是真的「安心」啊！
所以，人之所以為人，因為人有良心這種能力，「義之與比」。
子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」
***
這一篇又是高難的篇章。
用文字很難講的好，可以解釋的很有條理。
但，即使如此，你未必感受不出來，文字裡面的意義。
「語言是存在的居所」。這句真的講得好。
語言，可以讓我們去「安住於」「存在」這種意義的核心基層。
「安住於」，是感受，但未必是要被解釋出來的感受。
但，我的責任在於解釋。好，講正文。
謝氏曰：「適，可也。莫，不可也。無可無不可」。
換句話說，就一位以君子當作自己人格要求的人而言，恰恰並不是你一般認為的死板板的人。
而是，他不會去讓自己把自己定位於某一種「意識形態」。
「義與之比」。他思考和堅持的是「義理」。
但什麼是「義理」？
唉……
對儒家而言，不同的派別又有各種解釋，我談我自己相信的：
義理就是良心的聲音。
良心過不去的，不管那有多麼的具有社會性的正當性，就不「應該」去做。
儒家之所以是儒家，就是因為，良心是從個體自我冒出來的力量，所以它可以抵抗各種社會化的口號。
所以，儒家一直被流傳下來。
你做很多會讓人家鼓掌的事，我知，但，你的良心會在半夜跳出來告訴你自己：你是對不起良心在做那件事，你自己知道。
這就是良心的威力。
它來自個體，但又超越出自己。但又讓你「安住於」你自己。是真的「安心」啊！
所以，人之所以為人，因為人有良心這種能力，「義之與比」。
《論語．里仁》#9
《論語．里仁》#9
子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」
***
這句看起來也很有嚴重的殺氣。
就我們目前一般的理解背景寬度而言，我們大概會浮出某種「苦行」的畫面。
苦行，是一種修行的方法，各大宗教內一定都存在著某種苦行的修行方式。
對於苦行，我沒有任何不敬之意，甚至有點「雖不能至，然心嚮往之」的浪漫想像。
一般而言，苦行往往是在特定的與社會隔離的狀態下，去從事於某種行為的踐履。
但，儒家並不談「苦行」這樣的特定修行方式。
《章句》：程子曰：「志於道而心役乎外，何足與議也？」
「心役乎外」，這是指一種人的生存狀態，在此種狀態中，你所考量的，你所憂慮的，你所煩惱的，你所思考的，你所想要的，都是讓「現實生活」的「外在環境」去「更好」的種種。
這樣並沒有錯。真的。你不用把自己搞的緊張兮兮的。
但，人，這種動物，如果有感受到，人的某種屬於精神性的意義價值，而且對之有興趣，
甚到，對此有種熱情的追求衝動，
如果是，
那麼在「方法上」，就要有某種注意。
注意什麼呢？不能整天都想著如何把外在物質生活過得爽爽的。
或許有些人是可以的：在外在生活的極至追求中也能有內在靈性的成長。
我自己知道，我是無法有這種能力的，我做不到。
不是不能追求外在生活，而是那成了生命所追求的全部時，「恥惡衣惡食」，人很難向內去看著自己的內心。
這是所我感受到的人性的習慣吧。
所以這句 話，對我而言，是有感的。
但我不是苦行者。
子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」
***
這句看起來也很有嚴重的殺氣。
就我們目前一般的理解背景寬度而言，我們大概會浮出某種「苦行」的畫面。
苦行，是一種修行的方法，各大宗教內一定都存在著某種苦行的修行方式。
對於苦行，我沒有任何不敬之意，甚至有點「雖不能至，然心嚮往之」的浪漫想像。
一般而言，苦行往往是在特定的與社會隔離的狀態下，去從事於某種行為的踐履。
但，儒家並不談「苦行」這樣的特定修行方式。
《章句》：程子曰：「志於道而心役乎外，何足與議也？」
「心役乎外」，這是指一種人的生存狀態，在此種狀態中，你所考量的，你所憂慮的，你所煩惱的，你所思考的，你所想要的，都是讓「現實生活」的「外在環境」去「更好」的種種。
這樣並沒有錯。真的。你不用把自己搞的緊張兮兮的。
但，人，這種動物，如果有感受到，人的某種屬於精神性的意義價值，而且對之有興趣，
甚到，對此有種熱情的追求衝動，
如果是，
那麼在「方法上」，就要有某種注意。
注意什麼呢？不能整天都想著如何把外在物質生活過得爽爽的。
或許有些人是可以的：在外在生活的極至追求中也能有內在靈性的成長。
我自己知道，我是無法有這種能力的，我做不到。
不是不能追求外在生活，而是那成了生命所追求的全部時，「恥惡衣惡食」，人很難向內去看著自己的內心。
這是所我感受到的人性的習慣吧。
所以這句 話，對我而言，是有感的。
但我不是苦行者。
2018年9月10日 星期一
《論語．里仁》#8
《論語．里仁》#8
子曰：「朝聞道，夕死可矣。」
***
這句話，我百分之一百的做不到。
對我而言，無解。
這裡有二個我自己的問題：
一、有沒有「道」這種東東？
二、有了又怎樣，你可以為之死嗎？
第一點，我是深信的。
很簡單，1+1=2，這不是你要不要的。道也是如此。只是每人感悟和理解，不同。
二、會為之死嗎？
很難。對我而言，做不到。為什麼，怕死。
體悟了道，就可以克服怕死嗎？對我而言，不行。當然，那是我的問題。
所以，我的問題轉向了，人為什麼會怕死？
佛學，在這裡，開始對我意義了起來。因為，佛學解釋人為什麼怕死。
為什怕死，因為我執。
因為，你相信那個讓你有各種感觸的你，
是如此真實的存在。
因為，那是唯一，你也不相信那個你之外的東東。
在這種狀況下，你一定會害怕死亡。
對我而言，解脫了怕死，才能「朝聞道，夕死可矣」。
但對佛學而言，解脫了怕死之本身，就是聞道。
這點，是佛學給我最大的思考方向。
子曰：「朝聞道，夕死可矣。」
***
這句話，我百分之一百的做不到。
對我而言，無解。
這裡有二個我自己的問題：
一、有沒有「道」這種東東？
二、有了又怎樣，你可以為之死嗎？
第一點，我是深信的。
很簡單，1+1=2，這不是你要不要的。道也是如此。只是每人感悟和理解，不同。
二、會為之死嗎？
很難。對我而言，做不到。為什麼，怕死。
體悟了道，就可以克服怕死嗎？對我而言，不行。當然，那是我的問題。
所以，我的問題轉向了，人為什麼會怕死？
佛學，在這裡，開始對我意義了起來。因為，佛學解釋人為什麼怕死。
為什怕死，因為我執。
因為，你相信那個讓你有各種感觸的你，
是如此真實的存在。
因為，那是唯一，你也不相信那個你之外的東東。
在這種狀況下，你一定會害怕死亡。
對我而言，解脫了怕死，才能「朝聞道，夕死可矣」。
但對佛學而言，解脫了怕死之本身，就是聞道。
這點，是佛學給我最大的思考方向。
2018年9月9日 星期日
《論語．里仁》#7
《論語．里仁》#7
子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」
***
這章很有意思。
可以有二個層面來談，
一、是應用型的，二是理論的。恰是前後兩句。
第一句，最簡單的內容解釋，
可說是孔夫子自己的人生經驗──如何去觀看自己的人生經驗。
「人之過也，各於其黨。」
你是什麼樣的人？
你不可能從自己的身上去知道，
你一定要從別人怎麼看你的「內容」去知道。
但，人不愛當面談你？背後談的，你也不一定會想去聽。
於是，「人之過也，各於其黨」，
你覺得你的「同黨」是什麼樣的人，大概你十之八九也是那種人。
什麼樣的人喜歡跟你交往，大概你就是那種人。
自己認為自己是什麼樣的人，那不重要。什麼樣的人常跟你混在一起，那就是你的樣子了。
至於，這樣下來，你是不是那種你喜歡的你，自己推理的出來。
這是第一句的層面。
再來，是哲學理論層面問題：人有可能認識自己嗎？你對自己的某種感受，跟認識自己是什麼關係？
來，眼睛有可能看到自己嗎？不能。
所以，人可能「推理地」真正認識一個外部的自己嗎？不能。
眼睛可能感覺到自己有「看的活動」嗎？可以。
人可以「感覺到」自己的「動機」嗎？可以的。
用哲學的術語，人是有「自識」的能力。
自識的能力，不是去掌握某種外在存在物的能力，
而是一種能力，這種能力可以感覺出「用什麼企圖自己在做了」一件事。
良心，就是這樣的一種自己看到自己「意識活動」的價值判斷能力。
所以，你騙不了良心。
第二句，「觀過，斯知仁矣。」的觀，是指「自識」的能力。
和第一句是不同層面的，第一句是外在的評價。
感受到自己有良心之能力，就有能力知道「過」之所在。
這是來自自己良心，和你的「那一群」這種外在印象無關。
這是意義價值上的對錯，而不是「別人」怎麼看你。
子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」
***
這章很有意思。
可以有二個層面來談，
一、是應用型的，二是理論的。恰是前後兩句。
第一句，最簡單的內容解釋，
可說是孔夫子自己的人生經驗──如何去觀看自己的人生經驗。
「人之過也，各於其黨。」
你是什麼樣的人？
你不可能從自己的身上去知道，
你一定要從別人怎麼看你的「內容」去知道。
但，人不愛當面談你？背後談的，你也不一定會想去聽。
於是，「人之過也，各於其黨」，
你覺得你的「同黨」是什麼樣的人，大概你十之八九也是那種人。
什麼樣的人喜歡跟你交往，大概你就是那種人。
自己認為自己是什麼樣的人，那不重要。什麼樣的人常跟你混在一起，那就是你的樣子了。
至於，這樣下來，你是不是那種你喜歡的你，自己推理的出來。
這是第一句的層面。
再來，是哲學理論層面問題：人有可能認識自己嗎？你對自己的某種感受，跟認識自己是什麼關係？
來，眼睛有可能看到自己嗎？不能。
所以，人可能「推理地」真正認識一個外部的自己嗎？不能。
眼睛可能感覺到自己有「看的活動」嗎？可以。
人可以「感覺到」自己的「動機」嗎？可以的。
用哲學的術語，人是有「自識」的能力。
自識的能力，不是去掌握某種外在存在物的能力，
而是一種能力，這種能力可以感覺出「用什麼企圖自己在做了」一件事。
良心，就是這樣的一種自己看到自己「意識活動」的價值判斷能力。
所以，你騙不了良心。
第二句，「觀過，斯知仁矣。」的觀，是指「自識」的能力。
和第一句是不同層面的，第一句是外在的評價。
感受到自己有良心之能力，就有能力知道「過」之所在。
這是來自自己良心，和你的「那一群」這種外在印象無關。
這是意義價值上的對錯，而不是「別人」怎麼看你。
2018年9月5日 星期三
《論語．里仁》#6
《論語．里仁》#6
子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」
***
這幾天的句子，都在講儒家的行法。
先看《章句》解釋：
蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。
惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者，必能絕去不仁之事，而不使少有及於其身。
此皆成德之事，故難得而見之也。
什麼是「行法」？在我們所熟悉的社會中，例如宗教上的吃素、或是唸佛，
又或是禱告之類的。
都是「行為」，
但這種「行為」對於我們所要追求的那種讓生命往上提升到某種境界的願望而言，
卻又是「必要的」。
必要的，這三個字，我要強調。
在我們這個時代，強調知識、強調理念。
好像只要知道某種知識某種理念就可以了，
知識和理念就自動的會達到某種效果，
所以我們重宣傳，重行銷。
或者，我們強調「社會運動」，這好像是行為了吧！
但這種行為只是另一種行銷（marketing）的方式而已，
用參與式行銷來談，也是可以的。
因為其目的是，透過某種行為來達到「外在的某種目的」。
透過某種行為來達到「外在的某種目的」，不就是marketing。
行法，也是某種行為，但這種行為所指向的是你自己，而不是外在的目的。
換言之，你透過某種「行為」來改變自己，即修行。
不透過「行為」來改變自己，幾幾乎乎不可能。
人如果能夠用「知識或理念」就可以改變自己，
這世界早就是天堂了。
只有在行為的粹練中，人才有可能去感受到改變自己的可能性，以及改變自己的「後續效應」。
就像我常說的，同學你要去真的讀「第一本書」才能知道讀書的樂趣和好處。
「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。」這句，孔子就在說這「行為」與修行的，兩者間必然性的關係。
用其力，就是去實踐，一種自己改變自己的實踐，行為，修行。
只要你想做的，沒有做不到的。
去故就是了。
以前你動不動就愛罵人，那少罵一點可以嗎？
你知道，但你不想去做，而不是真的「做不到」。
但這又是如此的「難」，
所以孔子說，「我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也」。
「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。」
最前面的這句，就是界定，仁這種修行的目的，是指向內的德性之事。
但向內之事「好仁、惡不仁」，必然有其「後續能力」可以影響你對外在事物的判斷和能力。
修行不只是當好人。而更是一種提升自己到另一種生命層次之判斷和行為的方法。
子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」
***
這幾天的句子，都在講儒家的行法。
先看《章句》解釋：
蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。
惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者，必能絕去不仁之事，而不使少有及於其身。
此皆成德之事，故難得而見之也。
什麼是「行法」？在我們所熟悉的社會中，例如宗教上的吃素、或是唸佛，
又或是禱告之類的。
都是「行為」，
但這種「行為」對於我們所要追求的那種讓生命往上提升到某種境界的願望而言，
卻又是「必要的」。
必要的，這三個字，我要強調。
在我們這個時代，強調知識、強調理念。
好像只要知道某種知識某種理念就可以了，
知識和理念就自動的會達到某種效果，
所以我們重宣傳，重行銷。
或者，我們強調「社會運動」，這好像是行為了吧！
但這種行為只是另一種行銷（marketing）的方式而已，
用參與式行銷來談，也是可以的。
因為其目的是，透過某種行為來達到「外在的某種目的」。
透過某種行為來達到「外在的某種目的」，不就是marketing。
行法，也是某種行為，但這種行為所指向的是你自己，而不是外在的目的。
換言之，你透過某種「行為」來改變自己，即修行。
不透過「行為」來改變自己，幾幾乎乎不可能。
人如果能夠用「知識或理念」就可以改變自己，
這世界早就是天堂了。
只有在行為的粹練中，人才有可能去感受到改變自己的可能性，以及改變自己的「後續效應」。
就像我常說的，同學你要去真的讀「第一本書」才能知道讀書的樂趣和好處。
「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。」這句，孔子就在說這「行為」與修行的，兩者間必然性的關係。
用其力，就是去實踐，一種自己改變自己的實踐，行為，修行。
只要你想做的，沒有做不到的。
去故就是了。
以前你動不動就愛罵人，那少罵一點可以嗎？
你知道，但你不想去做，而不是真的「做不到」。
但這又是如此的「難」，
所以孔子說，「我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也」。
「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。」
最前面的這句，就是界定，仁這種修行的目的，是指向內的德性之事。
但向內之事「好仁、惡不仁」，必然有其「後續能力」可以影響你對外在事物的判斷和能力。
修行不只是當好人。而更是一種提升自己到另一種生命層次之判斷和行為的方法。
2018年9月4日 星期二
《論語．里仁》#5
《論語．里仁》#5
子曰：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」
***
這種句子大家大概都不太喜歡看到，因為札心。心中難免隱隱作痛。
我也是。
人，不是聖人。
先來看聖人的形象會是如何：
君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是
這，會不會讓人承受不起。
「仁」是什麼？這要再談清楚一樣。
仁是某種外在的戒律嗎？某種外在的規範嗎？
在儒家，不是。
「仁」只是道德心，良心的呈現。
良心是私人性的但具公共性。用哲學表示只能如此說。
做每件事，問問自己的良心，感受一下是不是做事件自己的內在聲音都過不去。
儒家的仁，良心，是這樣的談的。是以一種個體化的自我傾聽當作「仁」的作用。
所以：
富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。
要賺錢可以的，只要這錢來的心安理得。
事實上，人生的事情，每一項不也是可以如此。
到這裡，這種人的行為判斷上的一種方法，好像也沒什麼啊？
來，如果你的內在聲音和社會社流價值，不一樣，那你要如何呢？
「無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」。
歷史，各種不同時代中被喊出來的社會價值，來來去去 。
儒家為什麼一直活得下來，
因為，人的內在聲音，才是真正人價值方向的來源。而不是在外在的理念。
子曰：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」
***
這種句子大家大概都不太喜歡看到，因為札心。心中難免隱隱作痛。
我也是。
人，不是聖人。
先來看聖人的形象會是如何：
君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是
這，會不會讓人承受不起。
「仁」是什麼？這要再談清楚一樣。
仁是某種外在的戒律嗎？某種外在的規範嗎？
在儒家，不是。
「仁」只是道德心，良心的呈現。
良心是私人性的但具公共性。用哲學表示只能如此說。
做每件事，問問自己的良心，感受一下是不是做事件自己的內在聲音都過不去。
儒家的仁，良心，是這樣的談的。是以一種個體化的自我傾聽當作「仁」的作用。
所以：
富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。
要賺錢可以的，只要這錢來的心安理得。
事實上，人生的事情，每一項不也是可以如此。
到這裡，這種人的行為判斷上的一種方法，好像也沒什麼啊？
來，如果你的內在聲音和社會社流價值，不一樣，那你要如何呢？
「無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」。
歷史，各種不同時代中被喊出來的社會價值，來來去去 。
儒家為什麼一直活得下來，
因為，人的內在聲音，才是真正人價值方向的來源。而不是在外在的理念。
2018年9月3日 星期一
《論語．里仁》#4
論語．里仁》#4
子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」
***
這句話，光是憑對文字的直覺，你都不會相信的。
我也是。
再來看一般的白話文：
孔子說：「一旦樹立了崇高的理想，就不會為非作歹。」
這就更好笑了。
應該，沒有人沒有樹立崇高理想的經驗吧。誰到目前沒有為非作歹，我一直都有，先講出來。
樹立歸樹立啊，然後呢？
來，看一下古注講了什麼，《章句》：
楊氏曰：「苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。」
這就稍微接近我們的人生生活經驗。
對的，不可能沒有過錯（過舉）啦，人就是如此，即使有偉大的理想和心願。
但，後面說的「為惡」則無矣。顯然，這裡，「過」是和「惡」不同的概念下的名詞。
志於仁，到底是會比較沒有「過」還是沒有「惡」？為什麼？
過，一般是指社會公約，法律，規章等等（為非作歹）。
惡，是指一種自我的行為判斷，一種自己對自己下負面判斷的字眼。
苟志於仁，《注疏》中，「苟」被解釋為「誠」。
人如果是對自我德性增長（修行）這種事，是有誠心誠意的。
那麼，最重要的明顯的表現是：他會盡最大的可能性不去做自己覺得做下去是不對的事。
不要說起來很簡單，就實踐而言，這最難。這是儒家的行法。
你會很努力去做社會大眾主流價值的事，即使你內心覺得怪怪的，甚至是不對的。
不是嗎？
不去做內心覺得怪怪的事，或是「莫做心上行不去之事」，就是誠於仁。
就是修行。就是積善。
積善之家必有餘慶。
子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」
***
這句話，光是憑對文字的直覺，你都不會相信的。
我也是。
再來看一般的白話文：
孔子說：「一旦樹立了崇高的理想，就不會為非作歹。」
這就更好笑了。
應該，沒有人沒有樹立崇高理想的經驗吧。誰到目前沒有為非作歹，我一直都有，先講出來。
樹立歸樹立啊，然後呢？
來，看一下古注講了什麼，《章句》：
楊氏曰：「苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。」
這就稍微接近我們的人生生活經驗。
對的，不可能沒有過錯（過舉）啦，人就是如此，即使有偉大的理想和心願。
但，後面說的「為惡」則無矣。顯然，這裡，「過」是和「惡」不同的概念下的名詞。
志於仁，到底是會比較沒有「過」還是沒有「惡」？為什麼？
過，一般是指社會公約，法律，規章等等（為非作歹）。
惡，是指一種自我的行為判斷，一種自己對自己下負面判斷的字眼。
苟志於仁，《注疏》中，「苟」被解釋為「誠」。
人如果是對自我德性增長（修行）這種事，是有誠心誠意的。
那麼，最重要的明顯的表現是：他會盡最大的可能性不去做自己覺得做下去是不對的事。
不要說起來很簡單，就實踐而言，這最難。這是儒家的行法。
你會很努力去做社會大眾主流價值的事，即使你內心覺得怪怪的，甚至是不對的。
不是嗎？
不去做內心覺得怪怪的事，或是「莫做心上行不去之事」，就是誠於仁。
就是修行。就是積善。
積善之家必有餘慶。
2018年9月2日 星期日
《論語．里仁》#3
《論語．里仁》#3
子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」
***
這句，對現代的人而言，當然是有爭議的句子。
從句子的形式而言：
只有XX人，能夠握有評比別人，價值別人的權力，而XX之外的人就不具有那種權力。
這樣的一種「XX」的抽象形式來理解，當然會有爭議。講白了，就是某種獨佔性的權力。
就社會面而言，說只有某人有某種議題某種領域獨佔的權力，大概都說不過去。
雖然這是我們在目前所活的社會中常看到的，某些議題，某些口號，某些領域到最後，不也是被獨佔。
但，人，這種動物，真的，有沒有什麼權力是可以獨佔的呢？
有啊。修行。或著，德性的成長，道德。
修行，或著德性成長，只跟自己有關，別人想有關也沒有用。
在人性結構上，修行、德性的成長，本來就是獨佔的。
在修行這一獨佔的領域，也只有他自己能做出評值，不管是對別人，還是自己。
這是結構本質上必然的如此。
你不喜歡，不高興，不爽，
和你的所認為的公領價值相反，
那也是無關之事。
修行、德性成長，道德，只能和自己相比，只能是對自己有沒有「用」，只能是對自己有沒有「利」，只能是自己覺得有沒有價值。
修行、德性成長，道德，一旦成為某種對外要求的藉口，就不是修行德性和道德，而是權力的外衣。
玩弄道德的，道德必定反撲。
子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」
這裡談的是「仁者」，是指修行之一。
修行之人，本來就可以好人、惡人。但這好人和惡人，藉由別人之相所指向的是自己。
《章句》：游氏曰：「好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所繫而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也。」
仁者，指向的是一自我修行，「無私心」。
這裡用的動詞，是好、惡。那是感性上的字眼。
只有德性的感受，才能是以感性的經驗，成為一種敬畏的力量。
真正有修行的人，有眼著於德性成長的人，必然會有好、惡，那是必然的。
因為，如果你沒有好惡之心，即對修行方向上的某種判斷上的情緒，
那你怎麼可能會是有修行的人呢？不會的。
那一定從來沒有思考過「德性」這種名詞的人。
可能，想了很多，講了很多，什麼偉大的社會德性名詞，但就恰恰沒思考過屬於完全個人性的「德性」。
公共的社會德性，要的是掌聲和認同。
巴結都來不及了，還會去好惡嗎？
公共的社會德性，只有認同和反對，而沒有好惡！
子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」
***
這句，對現代的人而言，當然是有爭議的句子。
從句子的形式而言：
只有XX人，能夠握有評比別人，價值別人的權力，而XX之外的人就不具有那種權力。
這樣的一種「XX」的抽象形式來理解，當然會有爭議。講白了，就是某種獨佔性的權力。
就社會面而言，說只有某人有某種議題某種領域獨佔的權力，大概都說不過去。
雖然這是我們在目前所活的社會中常看到的，某些議題，某些口號，某些領域到最後，不也是被獨佔。
但，人，這種動物，真的，有沒有什麼權力是可以獨佔的呢？
有啊。修行。或著，德性的成長，道德。
修行，或著德性成長，只跟自己有關，別人想有關也沒有用。
在人性結構上，修行、德性的成長，本來就是獨佔的。
在修行這一獨佔的領域，也只有他自己能做出評值，不管是對別人，還是自己。
這是結構本質上必然的如此。
你不喜歡，不高興，不爽，
和你的所認為的公領價值相反，
那也是無關之事。
修行、德性成長，道德，只能和自己相比，只能是對自己有沒有「用」，只能是對自己有沒有「利」，只能是自己覺得有沒有價值。
修行、德性成長，道德，一旦成為某種對外要求的藉口，就不是修行德性和道德，而是權力的外衣。
玩弄道德的，道德必定反撲。
子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」
這裡談的是「仁者」，是指修行之一。
修行之人，本來就可以好人、惡人。但這好人和惡人，藉由別人之相所指向的是自己。
《章句》：游氏曰：「好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所繫而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也。」
仁者，指向的是一自我修行，「無私心」。
這裡用的動詞，是好、惡。那是感性上的字眼。
只有德性的感受，才能是以感性的經驗，成為一種敬畏的力量。
真正有修行的人，有眼著於德性成長的人，必然會有好、惡，那是必然的。
因為，如果你沒有好惡之心，即對修行方向上的某種判斷上的情緒，
那你怎麼可能會是有修行的人呢？不會的。
那一定從來沒有思考過「德性」這種名詞的人。
可能，想了很多，講了很多，什麼偉大的社會德性名詞，但就恰恰沒思考過屬於完全個人性的「德性」。
公共的社會德性，要的是掌聲和認同。
巴結都來不及了，還會去好惡嗎？
公共的社會德性，只有認同和反對，而沒有好惡！
2018年8月30日 星期四
《論語．里仁》#2
《論語．里仁》#2
子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
***
里仁篇，我自己的心得是，講的更多的是，
如果願意在修行，或著說德性增長上用心，
那麼可能帶來的自己的改變，會是一種什麼樣的面貌。
德性的踐履，德性的增長，或著用「修行」這樣的字眼，
我們往往會認為是「做一個好人」，
會認為是獲得社會掌聲和認同的方法之一。
這也沒錯，
但這很淺。
如果只是那樣，你不會想去修行。
因為付出那麼大（修行是苦的），但得到的卻是微不足道，或是虛名的。
德性的增長會札札實實的改變自己，
對，改變自己。
但這改變自己是改變到什麼方向上去呢？
這是孔子在談的。
一般的人，換言之，讓自己的自然生命去帶動你，的那種自然狀況是如何呢？
自然狀況下的人，就是不仁者。
不仁就是指沒有要特別去做德性修行，或去是追尋意義價值系統的人。
真的，孔子從來都沒有說「不仁者」是「壞人」。
那是你自己想當然爾的。
自然狀況下的人，會是怎麼樣的人呢？亦即，一般人的對人生生活的一般反應是如何呢？「不可久處約」「不可長處樂」。
的確啊，不是嗎！
貧困你受不了。快樂，你也不一定能好好享受。
生命必須不斷的向外追逐，
讓自己不斷的變換可以去追逐的事物，
你才能「安心」。
對德性或意義價值系統有感受的人，有修行的人，則生命會是如此的轉變：
可以「安心」於德性的增長，
可以因德性的踐履而得到「快樂」。
換言之，
不是你對外在的生命漠然，不是啦，
而是你知道，
外在的價值系統不是唯一的系統。
再來，
外在的價值品牌，是變化，是不定，同時，你自己也不可能穩定於某一價值外在價值品牌，
你要不斷的變化外在價值品牌，正如你不斷的換產品品牌。
如果你覺得這種生活不錯。那也沒什麼。
但如果你有感覺不想那樣了，
那麼，可以的自我改變所指向的方向會是什麼呢？
你要以什麼方法來改變自己呢？
孔子在談這種。
子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」
***
里仁篇，我自己的心得是，講的更多的是，
如果願意在修行，或著說德性增長上用心，
那麼可能帶來的自己的改變，會是一種什麼樣的面貌。
德性的踐履，德性的增長，或著用「修行」這樣的字眼，
我們往往會認為是「做一個好人」，
會認為是獲得社會掌聲和認同的方法之一。
這也沒錯，
但這很淺。
如果只是那樣，你不會想去修行。
因為付出那麼大（修行是苦的），但得到的卻是微不足道，或是虛名的。
德性的增長會札札實實的改變自己，
對，改變自己。
但這改變自己是改變到什麼方向上去呢？
這是孔子在談的。
一般的人，換言之，讓自己的自然生命去帶動你，的那種自然狀況是如何呢？
自然狀況下的人，就是不仁者。
不仁就是指沒有要特別去做德性修行，或去是追尋意義價值系統的人。
真的，孔子從來都沒有說「不仁者」是「壞人」。
那是你自己想當然爾的。
自然狀況下的人，會是怎麼樣的人呢？亦即，一般人的對人生生活的一般反應是如何呢？「不可久處約」「不可長處樂」。
的確啊，不是嗎！
貧困你受不了。快樂，你也不一定能好好享受。
生命必須不斷的向外追逐，
讓自己不斷的變換可以去追逐的事物，
你才能「安心」。
對德性或意義價值系統有感受的人，有修行的人，則生命會是如此的轉變：
可以「安心」於德性的增長，
可以因德性的踐履而得到「快樂」。
換言之，
不是你對外在的生命漠然，不是啦，
而是你知道，
外在的價值系統不是唯一的系統。
再來，
外在的價值品牌，是變化，是不定，同時，你自己也不可能穩定於某一價值外在價值品牌，
你要不斷的變化外在價值品牌，正如你不斷的換產品品牌。
如果你覺得這種生活不錯。那也沒什麼。
但如果你有感覺不想那樣了，
那麼，可以的自我改變所指向的方向會是什麼呢？
你要以什麼方法來改變自己呢？
孔子在談這種。
《論語．里仁》#1
《論語．里仁》#1
子曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」
***
換到另一新單元了，里仁。
這一句，是常聽到的句子。
這句子談的是居住地對我們的影響，但其實也可以說，是指在強調某種潛移默化的影響之力道。
居住的地方，就是一種例子。
居住的地方，如果其所產生的影響力是潛移默化的，
那麼去思考選擇居住也的思考，
也就是去思考，什麼力道對人而言是潛移默化的，
於是，地點最好能具備有那種好的潛移默化的潛力。
所以，一個地方的風俗是不是有「仁厚之俗」，
孔子說，在選擇上要被更加注意思考。
因為「仁厚」這種品性，真的只能潛移默化的養成，除此之外，別無他法。
而居住地對人的影響，又是潛移默化的，所以，對一個居住地風俗的仁厚的看重，
要更被注意。
但，我想再進一步講的是，你有能力看出什麼是「仁厚」的品質嗎？
如果你本身連什麼是「仁厚」的感覺，都不懂。你能選個屁？
這是更讓我想探討的問題。
仁厚是什麼呢？是一種人性會產生的感覺，如果沒有那感覺，憑什麼去了解去理解去談仁厚呢？
你住的地點，
一位小朋友在路上走，如果他滿懷心情的對你喊一聲叔叔好，
你會有什麼感覺呢？
會覺得這是風俗淳善之地呢？
還是會覺得這個地方亂七八糟，都沒有安全意識呢？
你能感受出，
一位小朋友如果能滿心暢懷的對著大人喊一聲叔叔好，
那種人性的舒發和暢宜，
是人性成長，人性去感受向上提升的一種重要的經驗嗎？
向善之心是悅的，向善之心的實踐是樂的。
人沒有在人生成長過程中去感受到，對善的實踐是一種生命中無可取代的樂，
人怎麼會想要去當一個好人呢？
只有感受到生命有某種對德性實踐之樂的感受能力，
生命德性實踐所帶來的「安心」之能力，
人才會企向德向。
用教的，用理性推理的，用思辨的？
那些可以讓你賺大錢，讓你獲得好名聲，
但無法讓你感受到生命對德性實踐中而來的「樂」。
於是，你只會用理性推理去計算出對你最大的好處，
不管你用的口號是多麼的美好。
子曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」
***
換到另一新單元了，里仁。
這一句，是常聽到的句子。
這句子談的是居住地對我們的影響，但其實也可以說，是指在強調某種潛移默化的影響之力道。
居住的地方，就是一種例子。
居住的地方，如果其所產生的影響力是潛移默化的，
那麼去思考選擇居住也的思考，
也就是去思考，什麼力道對人而言是潛移默化的，
於是，地點最好能具備有那種好的潛移默化的潛力。
所以，一個地方的風俗是不是有「仁厚之俗」，
孔子說，在選擇上要被更加注意思考。
因為「仁厚」這種品性，真的只能潛移默化的養成，除此之外，別無他法。
而居住地對人的影響，又是潛移默化的，所以，對一個居住地風俗的仁厚的看重，
要更被注意。
但，我想再進一步講的是，你有能力看出什麼是「仁厚」的品質嗎？
如果你本身連什麼是「仁厚」的感覺，都不懂。你能選個屁？
這是更讓我想探討的問題。
仁厚是什麼呢？是一種人性會產生的感覺，如果沒有那感覺，憑什麼去了解去理解去談仁厚呢？
你住的地點，
一位小朋友在路上走，如果他滿懷心情的對你喊一聲叔叔好，
你會有什麼感覺呢？
會覺得這是風俗淳善之地呢？
還是會覺得這個地方亂七八糟，都沒有安全意識呢？
你能感受出，
一位小朋友如果能滿心暢懷的對著大人喊一聲叔叔好，
那種人性的舒發和暢宜，
是人性成長，人性去感受向上提升的一種重要的經驗嗎？
向善之心是悅的，向善之心的實踐是樂的。
人沒有在人生成長過程中去感受到，對善的實踐是一種生命中無可取代的樂，
人怎麼會想要去當一個好人呢？
只有感受到生命有某種對德性實踐之樂的感受能力，
生命德性實踐所帶來的「安心」之能力，
人才會企向德向。
用教的，用理性推理的，用思辨的？
那些可以讓你賺大錢，讓你獲得好名聲，
但無法讓你感受到生命對德性實踐中而來的「樂」。
於是，你只會用理性推理去計算出對你最大的好處，
不管你用的口號是多麼的美好。
2018年8月28日 星期二
《論語．八佾》#26
《論語．八佾》#26
子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」
***
在這個社會中討生活，都須要對別人進行某種價值判斷。
不管你是為了什麼目的。
但，你的判斷的那個價值座標系統是什麼呢？
會說了棒棒的大道理？
會運動？和你的習慣一樣？會漂亮會帥……
例如諸葛亮有觀人七法：
一曰，問之以是非而觀其志；二曰，窮之以辭辯而觀其變；三曰，咨之以計謀而觀其識；四曰，告之以難而觀其勇；五曰，醉之以酒而觀其性；六曰，臨之以利而觀其廉；七曰，期之以事而觀其信。
孔子去看一個人，並對他進行某種價值評價的方法是這三個：
居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。
孔子是不是很不同呢？你會有感覺的，只是未必說得出來而已。
孔子這三個對人判斷的經驗現象，所要揭示的是一個人最容易去假裝自己感情的三個狀況。
當長官的都要有大量，這人人知道，但你真有那種體恤心量嗎？
不容易吧。真的。
有禮的樣子，有哀的樣子，要真心，不容易的。
孔子重視這三個，是因為儒家重視德性的成長；
而德性之所以可以成長，在於「致其心」。
首先你要有那種感覺出來，
這種感覺是指良心的感覺，
真的有哀心了，所以我們致其心的把這一分「天良」表現出來。
真的有「尊敬」的心了，所以實踐出來。
這麼簡單，人生的氣質就出來了。
但，人在社會化的過程中，真的不容易有體恤之心、禮之心，哀之心。
大部分都是裝出來的。
人都在忙著幹出大事業中，把內心那一種感覺，消失了。
那本 來一定會有的感覺能力！這真要修行才能再明晰的被感受到。
那一分對自我感覺的感覺能力沒有了，對孔子而言，就麻煩大了。
諸葛亮的方法，恰恰是觀察要「幹大事的人」的觀法。你也可以參考。
子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」
***
在這個社會中討生活，都須要對別人進行某種價值判斷。
不管你是為了什麼目的。
但，你的判斷的那個價值座標系統是什麼呢？
會說了棒棒的大道理？
會運動？和你的習慣一樣？會漂亮會帥……
例如諸葛亮有觀人七法：
一曰，問之以是非而觀其志；二曰，窮之以辭辯而觀其變；三曰，咨之以計謀而觀其識；四曰，告之以難而觀其勇；五曰，醉之以酒而觀其性；六曰，臨之以利而觀其廉；七曰，期之以事而觀其信。
孔子去看一個人，並對他進行某種價值評價的方法是這三個：
居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀。
孔子是不是很不同呢？你會有感覺的，只是未必說得出來而已。
孔子這三個對人判斷的經驗現象，所要揭示的是一個人最容易去假裝自己感情的三個狀況。
當長官的都要有大量，這人人知道，但你真有那種體恤心量嗎？
不容易吧。真的。
有禮的樣子，有哀的樣子，要真心，不容易的。
孔子重視這三個，是因為儒家重視德性的成長；
而德性之所以可以成長，在於「致其心」。
首先你要有那種感覺出來，
這種感覺是指良心的感覺，
真的有哀心了，所以我們致其心的把這一分「天良」表現出來。
真的有「尊敬」的心了，所以實踐出來。
這麼簡單，人生的氣質就出來了。
但，人在社會化的過程中，真的不容易有體恤之心、禮之心，哀之心。
大部分都是裝出來的。
人都在忙著幹出大事業中，把內心那一種感覺，消失了。
那本 來一定會有的感覺能力！這真要修行才能再明晰的被感受到。
那一分對自我感覺的感覺能力沒有了，對孔子而言，就麻煩大了。
諸葛亮的方法，恰恰是觀察要「幹大事的人」的觀法。你也可以參考。
2018年8月27日 星期一
《論語．八佾》#25
《論語．八佾》#25
子謂韶，「盡美矣，又盡善也。」謂武，「盡美矣，未盡善也」。
***
韶和武都是指某一種樂曲。
孔子對這二種不同的樂曲評論，在這句中，有二個重要的概念，孔子拿了出來。
一個是美，一個是善。
那麼，美 和 善是什麼樣的關係呢？
美是美學的；善是倫理學的。
於是這又是美學和倫理學的關係；
進一步的說，美學和倫理學有什麼關係？
美的東西，未必是善的。
孔子那句話中可以看出來意思，
這我想大家也可以認同的感受出來。
但，善的東西與美的關係如何呢？
如果依美學理論來談這問題，
而又是從康德美學來論，
那麼，
來，善的東西一定會是美的。
一個人做了善事，你會覺得「美」，
一個人有了好的人格，你會覺得「美」。
如是。
很簡單，很真實，不是嗎？
但在我們目前這時代，沒人會把善和美扯在一起，
只會把善和抽象的名詞，例如正義，扯在一起。
抽象的名詞，是沒有持續的感動力的，
真正的具有源源不絕的動力的，背後一定有「感性」的力量，美。
但你一定會去忽略。因為，你沒有感性的能力了。
在這個社會，所有的美，都想法子要和某種「理念」掛在一起，
要用抽象的某種名詞，你才放心。
你不敢去相信，感性的感受才是美的真正發動來源。
善，本來就是有感性的美，所以，你會有一種親近感。
但我們對「感性」的能力，愈來愈低，
對抽象理性的形式美感，愈來愈強調。
美，被打入了私有領域。
但，美 之所以是美學研究的課題，
在於那是一種具有「公共性」的「私人感受」。
理性和感性的二分，是資本主義下的意識形態。
這樣，你才能用「錢」去處理、評價所有的感性事件，例如戀愛。
就像手機的差異，是技術上的數字，而不是你的使用感覺。
我們會喊人人平等，這沒錯；
但我們沒有什麼能力去看出人與人之間本來就一定會有的差異，
人與人本來就一定會有的「不同」。
那差異與不同，所各自帶著的一定會有美感。
美是感性的。
善，則是在感性中把美帶了出來。
所以，人格是人最美的藝術品。
是人格，而不是理念。
子謂韶，「盡美矣，又盡善也。」謂武，「盡美矣，未盡善也」。
***
韶和武都是指某一種樂曲。
孔子對這二種不同的樂曲評論，在這句中，有二個重要的概念，孔子拿了出來。
一個是美，一個是善。
那麼，美 和 善是什麼樣的關係呢？
美是美學的；善是倫理學的。
於是這又是美學和倫理學的關係；
進一步的說，美學和倫理學有什麼關係？
美的東西，未必是善的。
孔子那句話中可以看出來意思，
這我想大家也可以認同的感受出來。
但，善的東西與美的關係如何呢？
如果依美學理論來談這問題，
而又是從康德美學來論，
那麼，
來，善的東西一定會是美的。
一個人做了善事，你會覺得「美」，
一個人有了好的人格，你會覺得「美」。
如是。
很簡單，很真實，不是嗎？
但在我們目前這時代，沒人會把善和美扯在一起，
只會把善和抽象的名詞，例如正義，扯在一起。
抽象的名詞，是沒有持續的感動力的，
真正的具有源源不絕的動力的，背後一定有「感性」的力量，美。
但你一定會去忽略。因為，你沒有感性的能力了。
在這個社會，所有的美，都想法子要和某種「理念」掛在一起，
要用抽象的某種名詞，你才放心。
你不敢去相信，感性的感受才是美的真正發動來源。
善，本來就是有感性的美，所以，你會有一種親近感。
但我們對「感性」的能力，愈來愈低，
對抽象理性的形式美感，愈來愈強調。
美，被打入了私有領域。
但，美 之所以是美學研究的課題，
在於那是一種具有「公共性」的「私人感受」。
理性和感性的二分，是資本主義下的意識形態。
這樣，你才能用「錢」去處理、評價所有的感性事件，例如戀愛。
就像手機的差異，是技術上的數字，而不是你的使用感覺。
我們會喊人人平等，這沒錯；
但我們沒有什麼能力去看出人與人之間本來就一定會有的差異，
人與人本來就一定會有的「不同」。
那差異與不同，所各自帶著的一定會有美感。
美是感性的。
善，則是在感性中把美帶了出來。
所以，人格是人最美的藝術品。
是人格，而不是理念。
2018年8月26日 星期日
《論語．八佾》#24
《論語．八佾》#24
儀封人請見。曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出曰：「二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」
***
這篇很容易掌握內容和理解的。
看一下白話翻譯：
儀地長官求見孔子，他說：「君子到了這裏，我都要求見。」見孔子後，出來說：「諸位，不要在乎官職，天下無道很久了，老天要你們的老師成為號令天下的聖人。」
記載論語的人，也是人。
儒家在當時根本就是「非主流」，和當時正興起的各種謀略各富國強兵的思潮，起比起來，根本就是「保守和封建」。
要不要去跟著這樣一種學派呢？
除非你自己有很強的感受、啟發和接近的慾望，
否則，你沒有拿儒家來嘲笑，算是很有修養了。
記載論語的人，自己也知道的。這是一個看不到有榮華前景的學脈。
人都需要信心的，不是嗎？
就記下這對話吧。
二三子，你們在擔心什麼呢？
啊，一句就打到目標了。
對啊擔心什麼呢？
擔心沒有棒棒的繁華前景嗎？
幾千年了，人性不是如此嗎？
要真的為「理想而行」，恐怕話不要說得太滿。
「天」出場了。
對，有意思。某種「超越個體性之力量」又出場了。天。
說是天，也可以是造化，也可以是道，也可以是神，也可以是形而上 。
康德是物自身，黑格爾是絕對精神，胡賽爾是意向性之構造，海德格爾是存在。
願意承認有某種力量在於自己之上指導著你，並不容易，甚至「很難」。
真的啦。
但有那種東西嗎？
有啊。理性就是啊。人不是要去用理性來裁判嗎？
理性本來就是形而上。
理性不是你的工具，恰恰相反，人才是理性的工具。
怪怪的。
是的，因為你平常跟著喊的不是理性，而是人群而已。
又有新的流行掌聲要來了嗎？
儀封人請見。曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出曰：「二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」
***
這篇很容易掌握內容和理解的。
看一下白話翻譯：
儀地長官求見孔子，他說：「君子到了這裏，我都要求見。」見孔子後，出來說：「諸位，不要在乎官職，天下無道很久了，老天要你們的老師成為號令天下的聖人。」
記載論語的人，也是人。
儒家在當時根本就是「非主流」，和當時正興起的各種謀略各富國強兵的思潮，起比起來，根本就是「保守和封建」。
要不要去跟著這樣一種學派呢？
除非你自己有很強的感受、啟發和接近的慾望，
否則，你沒有拿儒家來嘲笑，算是很有修養了。
記載論語的人，自己也知道的。這是一個看不到有榮華前景的學脈。
人都需要信心的，不是嗎？
就記下這對話吧。
二三子，你們在擔心什麼呢？
啊，一句就打到目標了。
對啊擔心什麼呢？
擔心沒有棒棒的繁華前景嗎？
幾千年了，人性不是如此嗎？
要真的為「理想而行」，恐怕話不要說得太滿。
「天」出場了。
對，有意思。某種「超越個體性之力量」又出場了。天。
說是天，也可以是造化，也可以是道，也可以是神，也可以是形而上 。
康德是物自身，黑格爾是絕對精神，胡賽爾是意向性之構造，海德格爾是存在。
願意承認有某種力量在於自己之上指導著你，並不容易，甚至「很難」。
真的啦。
但有那種東西嗎？
有啊。理性就是啊。人不是要去用理性來裁判嗎？
理性本來就是形而上。
理性不是你的工具，恰恰相反，人才是理性的工具。
怪怪的。
是的，因為你平常跟著喊的不是理性，而是人群而已。
又有新的流行掌聲要來了嗎？
2018年8月23日 星期四
《論語．八佾》#23
《論語．八佾》#23
子語魯大師樂。曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。」
***
這篇，我無法就其特定內容進行詳細的說明，因為這是談樂理的。
樂理，是的。如下：「始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成」。
對我們這種鄉下長的人而言，「樂理」是離我們比較遠的。那是真的。
我並沒有能力去解釋。
我是高中才知道什麼是古典音樂，然後才聽懂古典音樂。
「聽懂」古典音樂這事對我有很大的影響，因為，
從此之後，我知道，只要是人所做出來的文藝性事物，
那麼，理論上就有能力可以去「理解」的，
亦即，
藝術品，人是一定有去「感受到」「享受到」「被碰觸到」的可能性，
再來是，你想不想讓文藝去「改變你」。
於是，後來各種藝術物品，我都勇去嘗試，都享受過滋味。
那麼，孔子為什麼談樂理，而不是談藝術享受之類的。
或著，
孔子談樂理這段，為什麼被選入呢？
孔子的樂理有什麼不同之處嗎？所以值得被選入。
並沒有。至少，在古注中並沒有強調孔子樂理之識見的特殊性。
那為什麼要選孔子談樂理這事來記錄呢？
這裡，強調「理論」對人的修行上的重要性，這重要性連聽音樂這種可能的修行手段，也是用得上的。
先繞開來談，
佛教談止、觀。止是「定」，一般而言是「打坐」；觀是「慧」，是思維，是思擇，思維什麼？思維理論（佛法中理論）。
慧是佛法所強調的真正能夠入道的「唯一方法」，止，只是助道之法。
換言之，其實，即使是佛教，並不是強調「不用理智」「思考」，想反的，
去運用理智思考，
透過對理論和思考的訓練，人才能真正的讓自己的生命產生強大的變化。
我想，跟我讀過書，並開始學會理論思考的學生，都可以感受出，理論的會使用，那種生命的自我改變，才真正的被感受到。
這點，我相信是修行的「共法」。
同樣的，如果你想對音樂，不只是聽聽而已，而是想讓音樂成為你有意識地要改變你自己的重要媒介，
你就必須要進入到樂理的階段。
這是必然的。
這也是我什麼我一直強調去思考「理論」在「讀書」中的重性。
只有到了可以去思考理論的階段，讀書才能真的是「改變自己」的重要媒介，
否則，讀書是沒有太多改變自己之意義的，
不是為考試，就是當殺時間，如是而已。
同學，跟著我讀書的同學，那些讀著課本來問我問題的同學，你一定要有「尋思理論」的意識，在讀書的過程中。
這是真正讀書的唯一「法門」。
子語魯大師樂。曰：「樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。」
***
這篇，我無法就其特定內容進行詳細的說明，因為這是談樂理的。
樂理，是的。如下：「始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成」。
對我們這種鄉下長的人而言，「樂理」是離我們比較遠的。那是真的。
我並沒有能力去解釋。
我是高中才知道什麼是古典音樂，然後才聽懂古典音樂。
「聽懂」古典音樂這事對我有很大的影響，因為，
從此之後，我知道，只要是人所做出來的文藝性事物，
那麼，理論上就有能力可以去「理解」的，
亦即，
藝術品，人是一定有去「感受到」「享受到」「被碰觸到」的可能性，
再來是，你想不想讓文藝去「改變你」。
於是，後來各種藝術物品，我都勇去嘗試，都享受過滋味。
那麼，孔子為什麼談樂理，而不是談藝術享受之類的。
或著，
孔子談樂理這段，為什麼被選入呢？
孔子的樂理有什麼不同之處嗎？所以值得被選入。
並沒有。至少，在古注中並沒有強調孔子樂理之識見的特殊性。
那為什麼要選孔子談樂理這事來記錄呢？
這裡，強調「理論」對人的修行上的重要性，這重要性連聽音樂這種可能的修行手段，也是用得上的。
先繞開來談，
佛教談止、觀。止是「定」，一般而言是「打坐」；觀是「慧」，是思維，是思擇，思維什麼？思維理論（佛法中理論）。
慧是佛法所強調的真正能夠入道的「唯一方法」，止，只是助道之法。
換言之，其實，即使是佛教，並不是強調「不用理智」「思考」，想反的，
去運用理智思考，
透過對理論和思考的訓練，人才能真正的讓自己的生命產生強大的變化。
我想，跟我讀過書，並開始學會理論思考的學生，都可以感受出，理論的會使用，那種生命的自我改變，才真正的被感受到。
這點，我相信是修行的「共法」。
同樣的，如果你想對音樂，不只是聽聽而已，而是想讓音樂成為你有意識地要改變你自己的重要媒介，
你就必須要進入到樂理的階段。
這是必然的。
這也是我什麼我一直強調去思考「理論」在「讀書」中的重性。
只有到了可以去思考理論的階段，讀書才能真的是「改變自己」的重要媒介，
否則，讀書是沒有太多改變自己之意義的，
不是為考試，就是當殺時間，如是而已。
同學，跟著我讀書的同學，那些讀著課本來問我問題的同學，你一定要有「尋思理論」的意識，在讀書的過程中。
這是真正讀書的唯一「法門」。
2018年8月22日 星期三
《論語．八佾》#22
《論語．八佾》#22
子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」
***
孔子談管仲的地方不是只有這裡。
孔子評述管仲，也有說好話的地方，而且是非常的大讚。
這裡，是罵。
先看看孔子罵什麼。白話譯文：
孔子說：「管仲真小氣！」有人問：「管仲儉樸嗎？」孔子說：「他家不僅有三個錢庫，而且傭人很多，怎麽儉樸？「那麽管仲知禮嗎？「宮殿門前有屏風，他家門前也有屏風；國宴有酒臺，他家也有酒臺。管仲知禮，誰不知禮？」
年輕時，我不能理解，這句話為什麼被選入論語。
沒什麼了不起的啊。
如果是我，我想很多人也一樣，大概都講的出差不多的內容。
到底為什麼要選入這句話呢？孔子講的話，又不是很少。
我反正就這樣的想了又想。
一、孔子對管仲有好話有壞話，所以都選進去，讓人家看看孔子是如何的對事不對人。
二、是在描述孔子在對話中的某種反應與性情。
我想談第二點。
來，
原來孔子是想談「小器」這個題目。
孔子大概是想談，人到底要去追求什麼才算大器等等之類的。
然後舉了管仲為例。
大概有一些聽眾，很煩了，或著是「管粉」吧。馬上就去「帶風向」，
把「小器」這個議題，帶到「很儉約」這個方向上去。
我們看老孔夫子火大了。
帶風向，也不看看這是什麼場合。孔夫子的場子啊。
於是，他就順著「儉約」這個方向，劈哩啪啦的講了一堆。
於是，可憐的管仲，就以這種形象被選錄進來了。
但，這個對話，選錄者其實也想說明，小器真的和儉約，不是同一檔次的東東。
《章句》：
蘇氏曰：「……揚雄所謂『大器猶規矩準繩』」。
換言之，如果小器的對立面是大器，那麼真正的大器者，恰是有勇氣去遵守某種原則的人。
很難，對不對，尤其是有某種很大權力的人。自律即大器。
子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」
***
孔子談管仲的地方不是只有這裡。
孔子評述管仲，也有說好話的地方，而且是非常的大讚。
這裡，是罵。
先看看孔子罵什麼。白話譯文：
孔子說：「管仲真小氣！」有人問：「管仲儉樸嗎？」孔子說：「他家不僅有三個錢庫，而且傭人很多，怎麽儉樸？「那麽管仲知禮嗎？「宮殿門前有屏風，他家門前也有屏風；國宴有酒臺，他家也有酒臺。管仲知禮，誰不知禮？」
年輕時，我不能理解，這句話為什麼被選入論語。
沒什麼了不起的啊。
如果是我，我想很多人也一樣，大概都講的出差不多的內容。
到底為什麼要選入這句話呢？孔子講的話，又不是很少。
我反正就這樣的想了又想。
一、孔子對管仲有好話有壞話，所以都選進去，讓人家看看孔子是如何的對事不對人。
二、是在描述孔子在對話中的某種反應與性情。
我想談第二點。
來，
原來孔子是想談「小器」這個題目。
孔子大概是想談，人到底要去追求什麼才算大器等等之類的。
然後舉了管仲為例。
大概有一些聽眾，很煩了，或著是「管粉」吧。馬上就去「帶風向」，
把「小器」這個議題，帶到「很儉約」這個方向上去。
我們看老孔夫子火大了。
帶風向，也不看看這是什麼場合。孔夫子的場子啊。
於是，他就順著「儉約」這個方向，劈哩啪啦的講了一堆。
於是，可憐的管仲，就以這種形象被選錄進來了。
但，這個對話，選錄者其實也想說明，小器真的和儉約，不是同一檔次的東東。
《章句》：
蘇氏曰：「……揚雄所謂『大器猶規矩準繩』」。
換言之，如果小器的對立面是大器，那麼真正的大器者，恰是有勇氣去遵守某種原則的人。
很難，對不對，尤其是有某種很大權力的人。自律即大器。
2018年8月21日 星期二
《論語．八佾》#21
《論語．八佾》#21
哀公問社於宰我。宰我對曰：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗。」子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」
***
這句要解釋的，還蠻曲折的。
老樣子，這句要從對話體的角度來看待，
看的是，
孔子在對話中，注意，是在「對話中」，使用了那個說法，到底在對話的狀況下，
是否有著可以再更被解釋說明的地方。
脫離了對話的清境，單純的把孔子的話抽象出來，就引來當做某種格言看，常常會讓人想不通，例如這句：成事不說，遂事不諫，既往不咎。
怪了，孔子不是很強調讀歷史的嗎？這句話看起來就是反歷史的樣的。
這和論語一書中的基調不合的。
來，看白話文。
哀公問宰我關於「社」這種地方，往往是用什麼木頭來建。
宰我說：「夏朝用鬆，殷朝用柏，周朝用栗」，還強調說說：「周朝用栗，目的是要使人膽戰心驚（戰栗）。」
孔子聽到了，同時也知道，說周用栗木是為了「戰栗」別人，根本就是一種附會的說法，根本是「假新聞」。
換言之，自己的學生亂說一通。
如果是你，你要如何回應呢？
讀論語，甚至是讀經典，精彩之處往往是去看古人在某種當下情境的那種反應是什麼？
再想想如果是我們，我們會如何反應呢？
對啊，你會如何反應？
直接罵學生，說，假新聞，關三天。
還是說，算了，就默不作聲，給學生面子。
孔子講了一句話來提醒學生：成事不說，遂事不諫，既往不咎。
放回對話情境，就可以理解了。孔子說：
如果你對一件事的來龍去脈不是清楚，那麼最好就不要對以前的事到處放話。
孔子的說話心情，《章句》：
孔子以宰我所對，非立社之本意，又啟時君殺伐之心，而其言已出，不可復救，故歷言此以深責之，欲使謹其後也。
孔子知道自己的學生，對歷史亂講附會，曲解為給有權者喜歡的內容。
孔子暗示他不要比附權力者，因為後果嚴重，「又啟時君殺伐之心」。
但我覺得孔子有另一個深意啦，那是對話中可感受出來的某種對話情懷，
孔子也暗示宰我，這件事我也會對你：既往不咎。希望他能：欲使謹其後也。
師生之間的這種曲微，是難言的。
你不一定有這種老師，我也不一定碰得到這種學生。
同樣的，
法華經中，
釋加牟尼要講深的道理時，一堆學生跑光光。
釋加牟尼微笑者，等人走了，才對留下來的學生說：
斯人尠福德，不堪受是法，此眾無枝葉唯有諸貞實。
當老師的，真的很有感。
哀公問社於宰我。宰我對曰：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗。」子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」
***
這句要解釋的，還蠻曲折的。
老樣子，這句要從對話體的角度來看待，
看的是，
孔子在對話中，注意，是在「對話中」，使用了那個說法，到底在對話的狀況下，
是否有著可以再更被解釋說明的地方。
脫離了對話的清境，單純的把孔子的話抽象出來，就引來當做某種格言看，常常會讓人想不通，例如這句：成事不說，遂事不諫，既往不咎。
怪了，孔子不是很強調讀歷史的嗎？這句話看起來就是反歷史的樣的。
這和論語一書中的基調不合的。
來，看白話文。
哀公問宰我關於「社」這種地方，往往是用什麼木頭來建。
宰我說：「夏朝用鬆，殷朝用柏，周朝用栗」，還強調說說：「周朝用栗，目的是要使人膽戰心驚（戰栗）。」
孔子聽到了，同時也知道，說周用栗木是為了「戰栗」別人，根本就是一種附會的說法，根本是「假新聞」。
換言之，自己的學生亂說一通。
如果是你，你要如何回應呢？
讀論語，甚至是讀經典，精彩之處往往是去看古人在某種當下情境的那種反應是什麼？
再想想如果是我們，我們會如何反應呢？
對啊，你會如何反應？
直接罵學生，說，假新聞，關三天。
還是說，算了，就默不作聲，給學生面子。
孔子講了一句話來提醒學生：成事不說，遂事不諫，既往不咎。
放回對話情境，就可以理解了。孔子說：
如果你對一件事的來龍去脈不是清楚，那麼最好就不要對以前的事到處放話。
孔子的說話心情，《章句》：
孔子以宰我所對，非立社之本意，又啟時君殺伐之心，而其言已出，不可復救，故歷言此以深責之，欲使謹其後也。
孔子知道自己的學生，對歷史亂講附會，曲解為給有權者喜歡的內容。
孔子暗示他不要比附權力者，因為後果嚴重，「又啟時君殺伐之心」。
但我覺得孔子有另一個深意啦，那是對話中可感受出來的某種對話情懷，
孔子也暗示宰我，這件事我也會對你：既往不咎。希望他能：欲使謹其後也。
師生之間的這種曲微，是難言的。
你不一定有這種老師，我也不一定碰得到這種學生。
同樣的，
法華經中，
釋加牟尼要講深的道理時，一堆學生跑光光。
釋加牟尼微笑者，等人走了，才對留下來的學生說：
斯人尠福德，不堪受是法，此眾無枝葉唯有諸貞實。
當老師的，真的很有感。
2018年8月20日 星期一
《論語．八佾》#20
《論語．八佾》#20
子曰：「關雎，樂而不淫，哀而不傷。」
***
這是論語當中我覺得很難的篇章之一。
用現代的學術術語而言，這是「美學」的思考範疇。
關睢，是詩歌，是作品。
我們對其欣賞，能夠欣賞出什麼樣的內容呢？這正是美學愛談的主題。
換一個角度而言，
如果作品中有「美感」，
那麼，所謂的作品的美感，是一種什麼樣的美感？
這種作品的美感，和其他一般日常生活中的非藝術品的美感，又有什麼差別？
這種造成是藝術品中的美感，是用什麼標準來判斷的呢？
孔子的標準是：樂而不淫，哀而不傷。
哈，這是什麼意思呢？去強調這種意思又有什麼意義呢？
美學，還是先讓我們從康德談起。至少，我的解讀能力是從這點思考起來的。
康德說審美之所以是審美，藝術之所以是藝術在於我們觀看時會有一種審美判斷：審美判斷是「無目的之合目的性」。
「無目的」之「合目的性」，這個句子的結構是不是點像是： 樂而不淫，哀而不傷，這種結構呢？
康德的「無目的」，是指真正審美時，我們並不會因為某種特定的利害關係去決定作品事件的美不美，例如，你因某種政治立場去決定出某種作品的美不美，那就只是宣傳品。
「合目的性」，是指在沒有利害關係下，如果我們內心活動是「主體的想像與知解力的和諧自由之遊戲」，這種狀況之下，就是合目的性，於是你就會對作品產生出「審美美感」出來。
換言之，在沒有利害關係下去欣賞作品而作品又能夠讓你產生想像與知性的自由活動之目的結果，這就是美。
同樣，我對孔子這句的理解是：
作品，要能引起經驗上的愉涗（樂、哀），但審美級的作品，要能 讓我們從經驗感受中，「一定可以」再帶著我們去感受到生命中所有的那種一種特別「非經驗式」的「樂」（不淫，不傷）。
非經驗式的樂，有這種東西嗎？
有啊。
你帶一位90歲的老太太過馬路，於是你遲到5分鐘，你的感受是的樂還是不樂啊？
美感，就是如此。
審美美感，要有經驗界的觸發（作品），但作品之所以是作品，就是作品「一定會再」更進一步帶著你走入「另一種美感」，那種美感是被作品觸發而來，但卻不再是被限於作品內容本身而有的。
「一定會再」（超越性），決定了藝術品和一般生活品的區分。
換言之，審美中，有一種「超越性」的感受存在，那是「目的性」。
美之所以是美，在於以作品形式的媒介來讓人感受到人之所以是人的那種「超越性」的追求意義的能力。
子曰：「關雎，樂而不淫，哀而不傷。」
***
這是論語當中我覺得很難的篇章之一。
用現代的學術術語而言，這是「美學」的思考範疇。
關睢，是詩歌，是作品。
我們對其欣賞，能夠欣賞出什麼樣的內容呢？這正是美學愛談的主題。
換一個角度而言，
如果作品中有「美感」，
那麼，所謂的作品的美感，是一種什麼樣的美感？
這種作品的美感，和其他一般日常生活中的非藝術品的美感，又有什麼差別？
這種造成是藝術品中的美感，是用什麼標準來判斷的呢？
孔子的標準是：樂而不淫，哀而不傷。
哈，這是什麼意思呢？去強調這種意思又有什麼意義呢？
美學，還是先讓我們從康德談起。至少，我的解讀能力是從這點思考起來的。
康德說審美之所以是審美，藝術之所以是藝術在於我們觀看時會有一種審美判斷：審美判斷是「無目的之合目的性」。
「無目的」之「合目的性」，這個句子的結構是不是點像是： 樂而不淫，哀而不傷，這種結構呢？
康德的「無目的」，是指真正審美時，我們並不會因為某種特定的利害關係去決定作品事件的美不美，例如，你因某種政治立場去決定出某種作品的美不美，那就只是宣傳品。
「合目的性」，是指在沒有利害關係下，如果我們內心活動是「主體的想像與知解力的和諧自由之遊戲」，這種狀況之下，就是合目的性，於是你就會對作品產生出「審美美感」出來。
換言之，在沒有利害關係下去欣賞作品而作品又能夠讓你產生想像與知性的自由活動之目的結果，這就是美。
同樣，我對孔子這句的理解是：
作品，要能引起經驗上的愉涗（樂、哀），但審美級的作品，要能 讓我們從經驗感受中，「一定可以」再帶著我們去感受到生命中所有的那種一種特別「非經驗式」的「樂」（不淫，不傷）。
非經驗式的樂，有這種東西嗎？
有啊。
你帶一位90歲的老太太過馬路，於是你遲到5分鐘，你的感受是的樂還是不樂啊？
美感，就是如此。
審美美感，要有經驗界的觸發（作品），但作品之所以是作品，就是作品「一定會再」更進一步帶著你走入「另一種美感」，那種美感是被作品觸發而來，但卻不再是被限於作品內容本身而有的。
「一定會再」（超越性），決定了藝術品和一般生活品的區分。
換言之，審美中，有一種「超越性」的感受存在，那是「目的性」。
美之所以是美，在於以作品形式的媒介來讓人感受到人之所以是人的那種「超越性」的追求意義的能力。
2018年8月8日 星期三
《論語．八佾》#19
《論語．八佾》#19
定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
***
看到這種句子，往往有點廢筆而嘆的衝動。
要把裡面的意思講出來，是挑戰。
先看白話譯：
定公問：「上級怎樣對待下級？下級怎樣對待上級？」孔子答：「上級尊重下級，下級忠於上級。」
有沒有覺得是在講廢話。
真的啊，我都直覺的說，那真是有講等於沒講
再來，如果你是較為法國大革命派的人，
那麼，對你而言這真的是愚民啊，不是嗎？
追求形式平等都來不及了，讓工人和老板一樣大，才是你衝的目標。
還要搞什麼：君使臣以禮，臣事君以忠？
這不是封建和八股嗎？
儒家常講人有某種人性的質性結構，可稱之為德性。
人生重要的一項生活意義，在於讓你自己感受到：
原來我的生命當中是有這種的一種意義結構，而且，我要讓那種意義結構，在我的身上展現出來。
意義要呈現出來，就必須在人世間的生活、文化、制度中展現，才有可能。
人只要活在正常的人世界，不是孤離於人群，那麼就必然要面對權力關係。《莊子》：君臣父子，無所逃於天地間。
在權力結構中，上下屬關係中，人要如何去表現，才能讓那種表現是和「德性的成熟」有關的呢？
孔子所提出來的回應是：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
在這過程中，事情可以被辦好，
人也可以在這過程中，舒發人性的結構要求，讓人去體會到，人在做事情，也都必須是面對人性的結構，也可以讓自己去讓生命結構的德性之處，被誘發出來。
人，真的不是「形式平等的」，那是把人當機器看，當iphone看，當做可以用數字去衡量的「物」來看。
人才有可能是形式平等的。
人有其內在的意義性結構，理解那種結構，感受那種結構對你的約束和調合，
感受到，人在結構中讓德性結構呈現出來的，那種意義上的感受。
那才是人活著一生的意義。那是修行。
人，如果真的有什麼平等，那就是人人平等的可以去追求德性的呈現。
除此之外，都是騙你的。
「君使臣以禮，臣事君以忠。」如果瞭解了內在意義，那是人世間的修行。因為，那是人性結構中的必展現。要「禮」，要「忠」，談何容易？但這是一般正常狀況下，人性中德性的一種呈現的姿態。
所以《章句》：二者皆理之當然，各欲自盡而已。
「自盡」講的得好，那是說，自盡其心。
定公問：「君使臣，臣事君，如之何？」孔子對曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
***
看到這種句子，往往有點廢筆而嘆的衝動。
要把裡面的意思講出來，是挑戰。
先看白話譯：
定公問：「上級怎樣對待下級？下級怎樣對待上級？」孔子答：「上級尊重下級，下級忠於上級。」
有沒有覺得是在講廢話。
真的啊，我都直覺的說，那真是有講等於沒講
再來，如果你是較為法國大革命派的人，
那麼，對你而言這真的是愚民啊，不是嗎？
追求形式平等都來不及了，讓工人和老板一樣大，才是你衝的目標。
還要搞什麼：君使臣以禮，臣事君以忠？
這不是封建和八股嗎？
儒家常講人有某種人性的質性結構，可稱之為德性。
人生重要的一項生活意義，在於讓你自己感受到：
原來我的生命當中是有這種的一種意義結構，而且，我要讓那種意義結構，在我的身上展現出來。
意義要呈現出來，就必須在人世間的生活、文化、制度中展現，才有可能。
人只要活在正常的人世界，不是孤離於人群，那麼就必然要面對權力關係。《莊子》：君臣父子，無所逃於天地間。
在權力結構中，上下屬關係中，人要如何去表現，才能讓那種表現是和「德性的成熟」有關的呢？
孔子所提出來的回應是：「君使臣以禮，臣事君以忠。」
在這過程中，事情可以被辦好，
人也可以在這過程中，舒發人性的結構要求，讓人去體會到，人在做事情，也都必須是面對人性的結構，也可以讓自己去讓生命結構的德性之處，被誘發出來。
人，真的不是「形式平等的」，那是把人當機器看，當iphone看，當做可以用數字去衡量的「物」來看。
人才有可能是形式平等的。
人有其內在的意義性結構，理解那種結構，感受那種結構對你的約束和調合，
感受到，人在結構中讓德性結構呈現出來的，那種意義上的感受。
那才是人活著一生的意義。那是修行。
人，如果真的有什麼平等，那就是人人平等的可以去追求德性的呈現。
除此之外，都是騙你的。
「君使臣以禮，臣事君以忠。」如果瞭解了內在意義，那是人世間的修行。因為，那是人性結構中的必展現。要「禮」，要「忠」，談何容易？但這是一般正常狀況下，人性中德性的一種呈現的姿態。
所以《章句》：二者皆理之當然，各欲自盡而已。
「自盡」講的得好，那是說，自盡其心。
2018年8月7日 星期二
《論語．八佾》#18
《論語．八佾》#18
子曰：「事君盡禮，人以為諂也。」
***
這句話，就是孔子的感嘆了。
先看白話譯：
孔子說：「對長官盡禮，人們認為是諂媚。」
所以，人性，真的很像，對不對，幾千年前的狀況，和現在也不一定有太大的差別。
對長官盡自己的敬意，那是一種「禮」，是一種制度和規範。
制度和規範，如果你看得到內在的精神，對人性成長的某種養護的之作用，
只要你去實踐，就必然有它的作用。
但，人世間，如《莊子》所言，有太陽就一定有影子。
任何制度，就必然有其僵化面，就必然有其「表面性」，就必然有「制度」所一定會有的虛偽下的可利用性。
不是嗎？何必是禮，社會運動亦然。
所以呢？就不要制度和文化了嗎？
就因為害怕那種制度和文化的陰暗面，所以我們不去碰了呢？
更慘的是，人家還會給你戴上某種特定名詞的帽子，
正如同你想對長官敬意，人家會說你是「諂媚」一樣。
所以，還記得我以前談的，為什麼「德福之間」是儒家必要去討論的主題嗎？
當然，這不會只是「尊敬長官」這事而已。
一位老師，跟學生說，你要「好好讀書，用功讀書」，不也是幾幾乎乎在這時代要被嘲笑嗎？
不是嗎？你有看到多少老師「敢大聲」告訴：你學生就是要好讀書！
讀書不是萬能，讀書未必是一個人最好的成長方式。真的未必。
但，
如果一個時代的老師，
跟學生說你不要用功讀書，那只會害了你的發揮自己，
或說，讀書會妨礙你的發揮自己，
或著說，「不讀書」就是最好的讀書，
於是那個老師是最有掌聲的。
那麼一個老師，要如何做呢？
對我而言，當一位老師鼓勵學生讀書，正如同向長官致敬一樣，是一種自我要求的人生之「禮」。
禮，只要你看到了內在的精神，去實踐就必然會給你自己帶來「跟以前比起來」是「更向上」的一種自我改變。
我在世新的改變，都是來自不斷思考讓學生：如何去讀下第一本書。
當老師最大的人生獎賞，是看到一位學生開始有能力從書本中去改變自己。
這過程，當老師的你，是有參與的。
當然，嘲笑之聲，那就是不絕於耳了。
但，這不也就是「事君盡禮，人以為諂也」的另一翻版而已嗎？
孔子早就提撕了我們。
子曰：「事君盡禮，人以為諂也。」
***
這句話，就是孔子的感嘆了。
先看白話譯：
孔子說：「對長官盡禮，人們認為是諂媚。」
所以，人性，真的很像，對不對，幾千年前的狀況，和現在也不一定有太大的差別。
對長官盡自己的敬意，那是一種「禮」，是一種制度和規範。
制度和規範，如果你看得到內在的精神，對人性成長的某種養護的之作用，
只要你去實踐，就必然有它的作用。
但，人世間，如《莊子》所言，有太陽就一定有影子。
任何制度，就必然有其僵化面，就必然有其「表面性」，就必然有「制度」所一定會有的虛偽下的可利用性。
不是嗎？何必是禮，社會運動亦然。
所以呢？就不要制度和文化了嗎？
就因為害怕那種制度和文化的陰暗面，所以我們不去碰了呢？
更慘的是，人家還會給你戴上某種特定名詞的帽子，
正如同你想對長官敬意，人家會說你是「諂媚」一樣。
所以，還記得我以前談的，為什麼「德福之間」是儒家必要去討論的主題嗎？
當然，這不會只是「尊敬長官」這事而已。
一位老師，跟學生說，你要「好好讀書，用功讀書」，不也是幾幾乎乎在這時代要被嘲笑嗎？
不是嗎？你有看到多少老師「敢大聲」告訴：你學生就是要好讀書！
讀書不是萬能，讀書未必是一個人最好的成長方式。真的未必。
但，
如果一個時代的老師，
跟學生說你不要用功讀書，那只會害了你的發揮自己，
或說，讀書會妨礙你的發揮自己，
或著說，「不讀書」就是最好的讀書，
於是那個老師是最有掌聲的。
那麼一個老師，要如何做呢？
對我而言，當一位老師鼓勵學生讀書，正如同向長官致敬一樣，是一種自我要求的人生之「禮」。
禮，只要你看到了內在的精神，去實踐就必然會給你自己帶來「跟以前比起來」是「更向上」的一種自我改變。
我在世新的改變，都是來自不斷思考讓學生：如何去讀下第一本書。
當老師最大的人生獎賞，是看到一位學生開始有能力從書本中去改變自己。
這過程，當老師的你，是有參與的。
當然，嘲笑之聲，那就是不絕於耳了。
但，這不也就是「事君盡禮，人以為諂也」的另一翻版而已嗎？
孔子早就提撕了我們。
2018年8月6日 星期一
《論語．八佾》#17
《論語．八佾》#17
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」
***
這篇亦然，八佾最常談的對話主題，禮（制度）與人性成長之間的關係。
看白話譯，你就懂了：
子貢想在祭祀時，省去活羊。孔子說：「子貢啊！你愛惜羊，我愛惜禮。」
子貢也沒有什 麼不對。
《疏》：魯自文公始不視朔。子貢見其禮廢，故欲去其羊。
這是一個沒有人在用的禮的制度了。
本來這制度有某種精神，但看來制度跟不上時代的變化，當然也就呈現不出禮的精神。
這精神，對孔子而言，對人性的成熟是有益的。
所以孔子有點感嘆的說了話。
如果能夠理解那禮中的精神，
如果人性的某種精神特色，是能夠在制度、儀式中，被激活出來，催化成熟，
那麼孔子想的應是：我們要有什麼新的禮樂制度和文化，可以成熟和催化這種人性精神德性之美。
所以，孔子對周公的「制禮作樂」是如此的欣賞。
去聽古典音樂，去看現代藝展，去尊重博愛座，去當一位合作的team的一分子……這是現代的制禮作樂。
人會在這過程中，產生德性向上的變化。
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」
***
這篇亦然，八佾最常談的對話主題，禮（制度）與人性成長之間的關係。
看白話譯，你就懂了：
子貢想在祭祀時，省去活羊。孔子說：「子貢啊！你愛惜羊，我愛惜禮。」
子貢也沒有什 麼不對。
《疏》：魯自文公始不視朔。子貢見其禮廢，故欲去其羊。
這是一個沒有人在用的禮的制度了。
本來這制度有某種精神，但看來制度跟不上時代的變化，當然也就呈現不出禮的精神。
這精神，對孔子而言，對人性的成熟是有益的。
所以孔子有點感嘆的說了話。
如果能夠理解那禮中的精神，
如果人性的某種精神特色，是能夠在制度、儀式中，被激活出來，催化成熟，
那麼孔子想的應是：我們要有什麼新的禮樂制度和文化，可以成熟和催化這種人性精神德性之美。
所以，孔子對周公的「制禮作樂」是如此的欣賞。
去聽古典音樂，去看現代藝展，去尊重博愛座，去當一位合作的team的一分子……這是現代的制禮作樂。
人會在這過程中，產生德性向上的變化。
2018年8月5日 星期日
《論語．八佾》#16
《論語．八佾》#16
子曰：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」
＊＊＊
這是又孔子談禮與「禮內在精神」之間的一個舉例對話。
射箭，在古代是一種禮的制度。
那麼，射箭，到底要用那一種標準來當作評判的依據呢？
是用射箭力氣很大，所以貫穿箭靶的穿透度很強（主皮），
來當作標準，
還是說，
是指有沒有射中紅心為判準，而不是貫穿的有多大？
第一種是力量，純粹的力量，用來比大小的力量。
第二種是技能，不純然是用力量就可以的。
孔子說，第二種才是好的評判標準。
因為，人的力量天生不同，但「技能」卻是大家都可以練習以求進步。
《疏》：射有五善焉，不但以中皮為善，亦兼取禮樂容節也。
在技能的練習過程中，同時也是一種對人性的成熟之過性。即禮樂教化。
《疏》：射者可以觀德行。
是的，我們常說，打球的球品可以看出一個人的人品。
子曰：「射不主皮，為力不同科，古之道也。」
＊＊＊
這是又孔子談禮與「禮內在精神」之間的一個舉例對話。
射箭，在古代是一種禮的制度。
那麼，射箭，到底要用那一種標準來當作評判的依據呢？
是用射箭力氣很大，所以貫穿箭靶的穿透度很強（主皮），
來當作標準，
還是說，
是指有沒有射中紅心為判準，而不是貫穿的有多大？
第一種是力量，純粹的力量，用來比大小的力量。
第二種是技能，不純然是用力量就可以的。
孔子說，第二種才是好的評判標準。
因為，人的力量天生不同，但「技能」卻是大家都可以練習以求進步。
《疏》：射有五善焉，不但以中皮為善，亦兼取禮樂容節也。
在技能的練習過程中，同時也是一種對人性的成熟之過性。即禮樂教化。
《疏》：射者可以觀德行。
是的，我們常說，打球的球品可以看出一個人的人品。
2018年8月2日 星期四
《論語．八佾》#15
《論語．八佾》#15
子入大廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。」子聞之曰：「是禮也。」
***
這句，我想很多人憑直覺都可以有某種感受。
人，這種動物本來在其內心中就有某種價值體系的指向能力，說良心也好，說良能也好。客觀化的說，說諸佛，說神也好。
某種對不對的直覺是這種價值體系指向作用的一種經驗界的展現。
孔子到了大廟，有不懂的就問，一直問。「此蓋孔子始仕之時，入而助祭也。」
有人就看不下去了，就說：啊他不是很懂禮這種東東嗎，幹嘛一直問，是不是他也只是三日網紅而已。「孔子自少以知禮聞，故或人因此而譏之。」
孔子說：不懂就問，這也是「禮」啊。而不只是那些拜來拜去的儀軌而已。
《章句》：尹氏曰：「禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也，其為敬莫大於此。謂之不知禮者，豈足以知孔子哉？」
古注說，
禮是一種行為規範，這行為是要讓人性的深藏的本質，有機會被誘發出來。
禮是外在行為，是未，那種對內在德性的強調與看重，才是禮的核心價值，是本。
在祭典中，不懂就問，是一種對祭禮最大的「敬意」。祭禮不就是要誘導出人內在的「敬意」嗎？
所以，在祭禮中，不懂就問，雖然並不是被規定的儀軌，但其能誘發出人內在的敬意，所以就其本質而言，也是禮啊。
從本談未。
《疏》：孔子聞或人之譏，乃言其問之意，以宗廟之禮當須重慎，不可輕言，雖已知之，更當復問，慎之至也。
有「敬」才能「慎」。
你慎重對待過書本嗎？沒有。因為你根本對書本沒有敬意。你對書本沒有敬意，書本不會讓你去讀懂他的。
有敬才能「慎」，才能有「畏」。有畏，你才有能力讓書本去影響你自己。
問題是，你有「敬」的能力嗎？很難講的！
子入大廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。」子聞之曰：「是禮也。」
***
這句，我想很多人憑直覺都可以有某種感受。
人，這種動物本來在其內心中就有某種價值體系的指向能力，說良心也好，說良能也好。客觀化的說，說諸佛，說神也好。
某種對不對的直覺是這種價值體系指向作用的一種經驗界的展現。
孔子到了大廟，有不懂的就問，一直問。「此蓋孔子始仕之時，入而助祭也。」
有人就看不下去了，就說：啊他不是很懂禮這種東東嗎，幹嘛一直問，是不是他也只是三日網紅而已。「孔子自少以知禮聞，故或人因此而譏之。」
孔子說：不懂就問，這也是「禮」啊。而不只是那些拜來拜去的儀軌而已。
《章句》：尹氏曰：「禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也，其為敬莫大於此。謂之不知禮者，豈足以知孔子哉？」
古注說，
禮是一種行為規範，這行為是要讓人性的深藏的本質，有機會被誘發出來。
禮是外在行為，是未，那種對內在德性的強調與看重，才是禮的核心價值，是本。
在祭典中，不懂就問，是一種對祭禮最大的「敬意」。祭禮不就是要誘導出人內在的「敬意」嗎？
所以，在祭禮中，不懂就問，雖然並不是被規定的儀軌，但其能誘發出人內在的敬意，所以就其本質而言，也是禮啊。
從本談未。
《疏》：孔子聞或人之譏，乃言其問之意，以宗廟之禮當須重慎，不可輕言，雖已知之，更當復問，慎之至也。
有「敬」才能「慎」。
你慎重對待過書本嗎？沒有。因為你根本對書本沒有敬意。你對書本沒有敬意，書本不會讓你去讀懂他的。
有敬才能「慎」，才能有「畏」。有畏，你才有能力讓書本去影響你自己。
問題是，你有「敬」的能力嗎？很難講的！
2018年8月1日 星期三
《論語．八佾》#14
《論語．八佾》#14
子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」
***
這是很高思辨的議題了：談的是什麼樣的文化、文明形態，是孔子心中所渴望的。
為什麼是那種呢？理由何在？
從哲學史的發展來說，人類對文明的形態之選擇，往往有二條對立的路線：
一、認為「文明」對人性的發展有害，文明是汅染的，會把「純潔」的人性，搞到很難看。
例如，《老子》中的小國寡民。例如，法國哲學家盧梭的《愛彌兒》。
這種想法，往往偏向「自然、自由發展」。
管的愈少，人就愈好！
二、是孔子這一路線，人是需要教化才能「成熟」。
人性有某些本質，但這些本質在沒有某種約束過程的教育誘導中，是幾幾乎乎不可能體現出來的。
這是所謂的「教化」路線。如黑格爾的哲學思維。
因之，文化、文明等等的各種社會媒介，例如書詩射藝等等，都是重要的。在這些文化媒介，人才能被激發，才能成熟。
人性的完美，如果只是放任自然，是不可能達到的。
但文化與文明等社會性的制度與手段，往往需要隨著時代變化而調適，因為人類的社會文明是不斷的在變化。
物質基礎，是變動的。
而文化與文明調整，一定要站在前面歷史的基礎上 ，於是文化形態裡面的精神，才能被傳下來。
這是孔子對文化的觀點。
所以，孔子才會認可：周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。
我年輕時偏向第一種，
慢慢的，人，這種動物當久了，感受多了，也就認同孔子的想法了。
放任自然的吃草莓蛋糕，要不變胖，是幾幾乎乎不可能的。
子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」
***
這是很高思辨的議題了：談的是什麼樣的文化、文明形態，是孔子心中所渴望的。
為什麼是那種呢？理由何在？
從哲學史的發展來說，人類對文明的形態之選擇，往往有二條對立的路線：
一、認為「文明」對人性的發展有害，文明是汅染的，會把「純潔」的人性，搞到很難看。
例如，《老子》中的小國寡民。例如，法國哲學家盧梭的《愛彌兒》。
這種想法，往往偏向「自然、自由發展」。
管的愈少，人就愈好！
二、是孔子這一路線，人是需要教化才能「成熟」。
人性有某些本質，但這些本質在沒有某種約束過程的教育誘導中，是幾幾乎乎不可能體現出來的。
這是所謂的「教化」路線。如黑格爾的哲學思維。
因之，文化、文明等等的各種社會媒介，例如書詩射藝等等，都是重要的。在這些文化媒介，人才能被激發，才能成熟。
人性的完美，如果只是放任自然，是不可能達到的。
但文化與文明等社會性的制度與手段，往往需要隨著時代變化而調適，因為人類的社會文明是不斷的在變化。
物質基礎，是變動的。
而文化與文明調整，一定要站在前面歷史的基礎上 ，於是文化形態裡面的精神，才能被傳下來。
這是孔子對文化的觀點。
所以，孔子才會認可：周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。
我年輕時偏向第一種，
慢慢的，人，這種動物當久了，感受多了，也就認同孔子的想法了。
放任自然的吃草莓蛋糕，要不變胖，是幾幾乎乎不可能的。
2018年7月31日 星期二
《論語．八佾》#13
《論語．八佾》#13
王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」
***
這句，是早已深根於傳統文化中的理念。
來，有人問說：
為什麼人們連拜神都要去逢迎呢？到底拜這個和拜那個，有種選擇，是有什麼作用嗎？
孔子，轉了一個彎回答：
如果是要做壞事，拜什麼都沒有用。
這樣的觀念，大家都不陌生。
只是你有多信？只是你在人生做抉擇時，你敢相信這樣的信念去當抉擇的依據嗎？
來，這個有一個更深刻的哲學議題，即「德福之間」。
有德性就一定會有「好的回報」嗎？亦即有德會導致人世界的福報嗎？
這是理論上的必然性問題。連，神也無可奈何的。
如果理論上如此，有德性之人，神也無法給他壞的下場。
因為，神（天）的存在，正是德福一致的保證。
神不是在福德關係之外，相反，神（天）就是福德一致的化身。
康德甚至是從這個角度來證明：自由意志、靈魂不朽與上帝 存在。
這三個是如此的重要的「理念」，正是因為，只有這三個理念的被「相信」，
福德一致才有可能被證成，
人對德性的追求，對神（形而上）的信仰，才能獲得某種理論上的說明。
人才能放手去實踐德性，盡心去傾聽神（天）的聲音。
所以易經：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。
你相信嗎？
只要你有「想做善事」的那種欲望，
人的那種去做德性的欲望，
你就是在那種理念的目的性的某種承認當中，只是你講不講得出來而已。
我想再講一下：
易經：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。
你做的是不是善事嗎？
來，依儒家，你的內心（良心）清清楚楚的很。不管你承不承認。
王孫賈問曰：「與其媚於奧，寧媚於竈，何謂也？」子曰：「不然，獲罪於天，無所禱也。」
***
這句，是早已深根於傳統文化中的理念。
來，有人問說：
為什麼人們連拜神都要去逢迎呢？到底拜這個和拜那個，有種選擇，是有什麼作用嗎？
孔子，轉了一個彎回答：
如果是要做壞事，拜什麼都沒有用。
這樣的觀念，大家都不陌生。
只是你有多信？只是你在人生做抉擇時，你敢相信這樣的信念去當抉擇的依據嗎？
來，這個有一個更深刻的哲學議題，即「德福之間」。
有德性就一定會有「好的回報」嗎？亦即有德會導致人世界的福報嗎？
這是理論上的必然性問題。連，神也無可奈何的。
如果理論上如此，有德性之人，神也無法給他壞的下場。
因為，神（天）的存在，正是德福一致的保證。
神不是在福德關係之外，相反，神（天）就是福德一致的化身。
康德甚至是從這個角度來證明：自由意志、靈魂不朽與上帝 存在。
這三個是如此的重要的「理念」，正是因為，只有這三個理念的被「相信」，
福德一致才有可能被證成，
人對德性的追求，對神（形而上）的信仰，才能獲得某種理論上的說明。
人才能放手去實踐德性，盡心去傾聽神（天）的聲音。
所以易經：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。
你相信嗎？
只要你有「想做善事」的那種欲望，
人的那種去做德性的欲望，
你就是在那種理念的目的性的某種承認當中，只是你講不講得出來而已。
我想再講一下：
易經：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。
你做的是不是善事嗎？
來，依儒家，你的內心（良心）清清楚楚的很。不管你承不承認。
2018年7月30日 星期一
《論語．八佾》#12
《論語．八佾》#12
祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」
***
這是少數孔子談到跟鬼神有關的句子。
首先，「如神在」，那麼到底「神」在不在？
到底，有沒有「神」這樣的一種超越性的實體對象在？
「如」在，到底是在不在？
例句：
我快樂的彷彿在夏天沈浸於冰涼的小溪。
那麼，到底你有沒有泡在小溪？
來，
講話的現場可能沒有，亦即沒有「在場性」，
但如果你一輩子都沒有泡在涼涼小溪的經驗，那句話你也是講不出來的。
人能用語言談出有某種經驗，雖然那種經驗不一定能夠在場的被檢驗出來，但並不代表那種經驗所代表的「能被人感受的存在對象物」不存在。
所以，「語言是存在的居所」。
好，歸入正題。
有沒有那種像桌子一樣的那種可被經驗到的「神」，儒家是「懸置」的，亦即「懸而不問」。
但，神這樣的字眼，對人所引發的那種「感受」，
那種敬畏的感受，
是我們可以真實感受的。
儒家看到在人的身上這一可以被感受的「敬畏」。
人是有「敬畏」能力的動物。
敬畏不是害怕。
害怕跟你的利害有關，而敬畏不一定跟你的利害有關。
敬畏，是人對「形而上」感受在個體經驗上的感受展現。
對敬畏有感覺，有尊重，人才能啟動自己去超越自己，
因為敬畏就是一種超出自己的感受。
有敬畏的感受，你才會想要去追求德性，追求知識，追求智慧。
德性與知識與智慧，都是超出自己的，都是「形而上」的。
所以，「敬畏上帝是智慧的開端」。
所以，敬畏知識才能讀入傳播理論。
祭禮，是一種儀軌。
當神「如在」時，
你必須是在這種心情之下，同時，
在這種儀軌中，在對儀軌的「實踐中」，人的敬畏感可能被啟發、可能被升起。
如果你不能親自參與祭禮，不能在祭禮的這種儀式中去感受敬畏之心，
那麼祭禮對你是沒有意義的。
完全沒有！
祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」
***
這是少數孔子談到跟鬼神有關的句子。
首先，「如神在」，那麼到底「神」在不在？
到底，有沒有「神」這樣的一種超越性的實體對象在？
「如」在，到底是在不在？
例句：
我快樂的彷彿在夏天沈浸於冰涼的小溪。
那麼，到底你有沒有泡在小溪？
來，
講話的現場可能沒有，亦即沒有「在場性」，
但如果你一輩子都沒有泡在涼涼小溪的經驗，那句話你也是講不出來的。
人能用語言談出有某種經驗，雖然那種經驗不一定能夠在場的被檢驗出來，但並不代表那種經驗所代表的「能被人感受的存在對象物」不存在。
所以，「語言是存在的居所」。
好，歸入正題。
有沒有那種像桌子一樣的那種可被經驗到的「神」，儒家是「懸置」的，亦即「懸而不問」。
但，神這樣的字眼，對人所引發的那種「感受」，
那種敬畏的感受，
是我們可以真實感受的。
儒家看到在人的身上這一可以被感受的「敬畏」。
人是有「敬畏」能力的動物。
敬畏不是害怕。
害怕跟你的利害有關，而敬畏不一定跟你的利害有關。
敬畏，是人對「形而上」感受在個體經驗上的感受展現。
對敬畏有感覺，有尊重，人才能啟動自己去超越自己，
因為敬畏就是一種超出自己的感受。
有敬畏的感受，你才會想要去追求德性，追求知識，追求智慧。
德性與知識與智慧，都是超出自己的，都是「形而上」的。
所以，「敬畏上帝是智慧的開端」。
所以，敬畏知識才能讀入傳播理論。
祭禮，是一種儀軌。
當神「如在」時，
你必須是在這種心情之下，同時，
在這種儀軌中，在對儀軌的「實踐中」，人的敬畏感可能被啟發、可能被升起。
如果你不能親自參與祭禮，不能在祭禮的這種儀式中去感受敬畏之心，
那麼祭禮對你是沒有意義的。
完全沒有！
2018年7月29日 星期日
《論語．八佾》#11
《論語．八佾》#11
或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。
***
當有人問你說：讀懂某一理論是不是很重要？
你沒有回答，
但卻又做出了一個「用手去指著手掌」的動作出來。
那，到底你想要講的是什麼？
如果你知道，就講。
你不講，但卻又「指手掌」的方式來表達意見。
這是為什麼？
古注裡說：
孔子知道。
但因為魯國自己都做了錯事，他又是魯國人。所以，他只好很矛盾的，在表面上說不知道，但又做出了「指手掌」這個動作。來表示他的意見。
這這這，是不是有點假呢！
孔子是對德性之呈現有追求的人。
但他不是神。
人的各種矛盾無奈，他都是感受的到的。
人在矛盾，人在某種兩難之下，要如何去做呢？
來，以下要講的，你就不一定會看得下去了。但，嗯，我是這樣理解儒家的。
儒家，對人的「存在感受」是非常重視的。
人，在對人性價值、對德性實踐時，所指向的是一種「存在感受」，而不是為了某種外在的理念、觀念或口號。
媽媽如果做錯了。
你會直接罵「她」，要她承認錯誤。
還是你會旁敲側擊的用各種小動作來提醒媽媽呢？
那一種動作會讓你存活的「更安心」呢？
存在的感受，所指的是一種讓人「更安心」的存在感。
儒家談良心，
因為良心所指向的是一種人如何「心安」之存在，心安過日子的，一種生命的實踐方式。
心安，所指向的實踐方向，有時會和社會主流價值不同。
儒家，更看重「心安」所指向的方向。
就儒家而言，心安的方向，不只是活著舒服，而是，心安所指出的方向，往往是具有某種形而上的價值意義。
我們更常說，你有沒有良心。
我們不會天天說，你有沒有犯法。
法是可以改的，是被時代限制的。
天良喪盡的人，有時是完全合法的人。
良心所指的方向，往往是跨時代的人性價值。
古人的很多良心做為，我們在讀到時同樣的感同身受。同樣的感受出那做出決定時，內心湧動的力量。
良心，如果具有形而上的力量和價值，如果可以讓我們和古人也都有共同的理解基礎。
但，你相信嗎？
你聽得良心的聲音嗎？
人人都聽得到，所以良心是形而上的，人人都有。
但，聽到了，你未必當一回事。
孔子。
人家問他知不知道「禘」這祭禮的意義。
他當然知道。
但他是魯國人，魯國這樣的用禘是不對的。
他是魯國人。在那時的狀況下，直接罵是給大家過不去。
祭禮而已，反正那時也不太有人在乎了。
裝傻一下就過去了。
但他終究是遶不過良心的聲音，所以還是「指其掌」，
意思是，這不對是很清楚的。
孔子也是人。人都有良心和社會價值的爭扎。而且是痛苦的爭扎。
儒家看良心。因為，只有良心才能讓人「心安」。
嗯，被痛苦折磨過才知心安之難。
被良心折磨過，才知「裝做看不到」，是沒有用的。
或問禘之說。子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」指其掌。
***
當有人問你說：讀懂某一理論是不是很重要？
你沒有回答，
但卻又做出了一個「用手去指著手掌」的動作出來。
那，到底你想要講的是什麼？
如果你知道，就講。
你不講，但卻又「指手掌」的方式來表達意見。
這是為什麼？
古注裡說：
孔子知道。
但因為魯國自己都做了錯事，他又是魯國人。所以，他只好很矛盾的，在表面上說不知道，但又做出了「指手掌」這個動作。來表示他的意見。
這這這，是不是有點假呢！
孔子是對德性之呈現有追求的人。
但他不是神。
人的各種矛盾無奈，他都是感受的到的。
人在矛盾，人在某種兩難之下，要如何去做呢？
來，以下要講的，你就不一定會看得下去了。但，嗯，我是這樣理解儒家的。
儒家，對人的「存在感受」是非常重視的。
人，在對人性價值、對德性實踐時，所指向的是一種「存在感受」，而不是為了某種外在的理念、觀念或口號。
媽媽如果做錯了。
你會直接罵「她」，要她承認錯誤。
還是你會旁敲側擊的用各種小動作來提醒媽媽呢？
那一種動作會讓你存活的「更安心」呢？
存在的感受，所指的是一種讓人「更安心」的存在感。
儒家談良心，
因為良心所指向的是一種人如何「心安」之存在，心安過日子的，一種生命的實踐方式。
心安，所指向的實踐方向，有時會和社會主流價值不同。
儒家，更看重「心安」所指向的方向。
就儒家而言，心安的方向，不只是活著舒服，而是，心安所指出的方向，往往是具有某種形而上的價值意義。
我們更常說，你有沒有良心。
我們不會天天說，你有沒有犯法。
法是可以改的，是被時代限制的。
天良喪盡的人，有時是完全合法的人。
良心所指的方向，往往是跨時代的人性價值。
古人的很多良心做為，我們在讀到時同樣的感同身受。同樣的感受出那做出決定時，內心湧動的力量。
良心，如果具有形而上的力量和價值，如果可以讓我們和古人也都有共同的理解基礎。
但，你相信嗎？
你聽得良心的聲音嗎？
人人都聽得到，所以良心是形而上的，人人都有。
但，聽到了，你未必當一回事。
孔子。
人家問他知不知道「禘」這祭禮的意義。
他當然知道。
但他是魯國人，魯國這樣的用禘是不對的。
他是魯國人。在那時的狀況下，直接罵是給大家過不去。
祭禮而已，反正那時也不太有人在乎了。
裝傻一下就過去了。
但他終究是遶不過良心的聲音，所以還是「指其掌」，
意思是，這不對是很清楚的。
孔子也是人。人都有良心和社會價值的爭扎。而且是痛苦的爭扎。
儒家看良心。因為，只有良心才能讓人「心安」。
嗯，被痛苦折磨過才知心安之難。
被良心折磨過，才知「裝做看不到」，是沒有用的。
2018年7月26日 星期四
《論語．八佾》#10
《論語．八佾》#10
子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」
***
八佾這一系列的句子，所收錄的都是「禮（制度文化）」以及「內在精神」，兩者之間關係，孔子的看法。
儒家很重視這點，
那是因為人類社會中，
如果不去特別強調某種宗教性的儀式和超越之可能性，
那麼，在現實生活中的，
制度與文化是一般人而言，可以有某種憑藉，
而對生命的成長與變化來產生影響的。
我常常鼓勵同學，
一定要去試著聽看看古典音樂，或是看看藝術展，或是看看名畫，讀小說。
這是因為，這些文化物，
如果你與之接觸，用心去打交道，
那麼文化物會有一種「其內在精神」的某種超越性的影響力，對你產生生命變化的作用。
生活中的人倫禮儀亦然。這些規範，都有其在歷史實踐中被型塑出來的，其背後有著人性的「內在精神性」。
兄友弟恭。是的。
很容易做到嗎？不容易啊。
所以，其最大可能的踐履，才具有對生命的衝擊力、影響力和改變力。
尊敬師長？
來，沒有要你一定要「服從」師長啦。什麼年代了，…
但，你有「尊敬師長」過嗎？
你敢不敢去想：如果你都讀不下書，
這種「尊敬師長」的儀軌，或許會對你和書本的關係，
產生某種質變。
放心啦，
你「尊敬」老師，
做的人是你，改變的人是你，有受益的人是你。
和老師，沒有任何關係。
來，
孔子說，「禘」這種祭禮，
已經完全失去了當初被設定的內在精神了，
只是形式，
一點也就感動不了人。
所以，我很早就不看了。
子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」
***
八佾這一系列的句子，所收錄的都是「禮（制度文化）」以及「內在精神」，兩者之間關係，孔子的看法。
儒家很重視這點，
那是因為人類社會中，
如果不去特別強調某種宗教性的儀式和超越之可能性，
那麼，在現實生活中的，
制度與文化是一般人而言，可以有某種憑藉，
而對生命的成長與變化來產生影響的。
我常常鼓勵同學，
一定要去試著聽看看古典音樂，或是看看藝術展，或是看看名畫，讀小說。
這是因為，這些文化物，
如果你與之接觸，用心去打交道，
那麼文化物會有一種「其內在精神」的某種超越性的影響力，對你產生生命變化的作用。
生活中的人倫禮儀亦然。這些規範，都有其在歷史實踐中被型塑出來的，其背後有著人性的「內在精神性」。
兄友弟恭。是的。
很容易做到嗎？不容易啊。
所以，其最大可能的踐履，才具有對生命的衝擊力、影響力和改變力。
尊敬師長？
來，沒有要你一定要「服從」師長啦。什麼年代了，…
但，你有「尊敬師長」過嗎？
你敢不敢去想：如果你都讀不下書，
這種「尊敬師長」的儀軌，或許會對你和書本的關係，
產生某種質變。
放心啦，
你「尊敬」老師，
做的人是你，改變的人是你，有受益的人是你。
和老師，沒有任何關係。
來，
孔子說，「禘」這種祭禮，
已經完全失去了當初被設定的內在精神了，
只是形式，
一點也就感動不了人。
所以，我很早就不看了。
2018年7月23日 星期一
《論語．八佾》#9
《論語．八佾》#9
子曰：「夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。」
***
這章，同樣是談制度文化與「內在所含意義」，這二者之間的意義關係，而來的另一種表述對話場景。
這一問題，孔子有多個對話一再的被收入，恰恰證明了這是一個在當時非常容易引起討論，的現實問題。
禮樂是一種制度文化，是某種外在經驗的已呈現的「既存」。
但，人類卻是一種會不斷的調整人的生活物質基礎的動物，也就是人的現實生活條件是會不斷的改進的。
當外在物質條件改進，禮樂要如何調整，才能既適合新的物質條件，又能把「以前內在精神」給包含了進去。
這一直是人類歷史中的問題。
例如，手機時代，人人用簡訊。
如果你想用簡訊和某長輩溝通，同時你也想在文字中表達你的敬意，
那麼，簡訊中有沒有什麼寫作格式，是可以含著這二種目的呢？
以文的書信是有的！
簡訊如果也想有，那應要如何來設計呢？
儒家，是凡人，雖然是相信人有超越性力量的凡人。
面對上述問題，他們並不是從某種聖人之言的文本中找到所有的答案，相反的，他們是從歷史的經驗中找到可以去如何調整的思路。
人，是時間性的動物，也就是說，過去現在未來，是被挷在一起來講的。
要談未來，是要站在目前的狀態號，以面對過去的歷史為思考條件，來進行對未來的思考。
這章就是談儒家的這種態度。
孔子說：
夏，因為資料夠，孔子說他可以來談夏禮所含的意義；但杞因為資料不夠，他也無法談了。
只有了解過去人類行為中所要含的意義，我們才能用更好的物質條件去創造更好的制度文化，
這制度文化也是和前人一樣，是有相同的意義的。
雖然，制度文化的形式和呈現，不同了。
割捨歷史，人只能用某種「外在給你的想法」，去創造制度和文化。
人類歷史中的很多傷感場景，不就是在這裡而出問題的嗎？
子曰：「夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。」
***
這章，同樣是談制度文化與「內在所含意義」，這二者之間的意義關係，而來的另一種表述對話場景。
這一問題，孔子有多個對話一再的被收入，恰恰證明了這是一個在當時非常容易引起討論，的現實問題。
禮樂是一種制度文化，是某種外在經驗的已呈現的「既存」。
但，人類卻是一種會不斷的調整人的生活物質基礎的動物，也就是人的現實生活條件是會不斷的改進的。
當外在物質條件改進，禮樂要如何調整，才能既適合新的物質條件，又能把「以前內在精神」給包含了進去。
這一直是人類歷史中的問題。
例如，手機時代，人人用簡訊。
如果你想用簡訊和某長輩溝通，同時你也想在文字中表達你的敬意，
那麼，簡訊中有沒有什麼寫作格式，是可以含著這二種目的呢？
以文的書信是有的！
簡訊如果也想有，那應要如何來設計呢？
儒家，是凡人，雖然是相信人有超越性力量的凡人。
面對上述問題，他們並不是從某種聖人之言的文本中找到所有的答案，相反的，他們是從歷史的經驗中找到可以去如何調整的思路。
人，是時間性的動物，也就是說，過去現在未來，是被挷在一起來講的。
要談未來，是要站在目前的狀態號，以面對過去的歷史為思考條件，來進行對未來的思考。
這章就是談儒家的這種態度。
孔子說：
夏，因為資料夠，孔子說他可以來談夏禮所含的意義；但杞因為資料不夠，他也無法談了。
只有了解過去人類行為中所要含的意義，我們才能用更好的物質條件去創造更好的制度文化，
這制度文化也是和前人一樣，是有相同的意義的。
雖然，制度文化的形式和呈現，不同了。
割捨歷史，人只能用某種「外在給你的想法」，去創造制度和文化。
人類歷史中的很多傷感場景，不就是在這裡而出問題的嗎？
2018年7月22日 星期日
《論語．八佾》#8
《論語．八佾》#8
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」
***
這篇的文句內容理解有點麻煩，
所以我就直接把白話翻譯貼出來，你先了解了一下。
子夏問：「『笑臉真燦爛啊，美目真嫵媚啊，天生麗質打扮得真高雅隘。是什麽意思？」
孔子說：「先有宣紙，然後才能繪畫。」子夏問：「先有仁義，後有禮法嗎？」
孔子說：「子夏，你啟發了我，可以開始同你談詩了！」
來，子夏說，哇這位美女好漂亮啊。
孔子說，因為她是美人胎（素），所以再加化妝（絢）之後，就更漂亮了。
美人胚是本質，有這本質（素），化妝的東西（絢），才能真正形成作用。
孔子再用畫來說明：先有宣紙，然後才能繪畫。有「本」才能有「用」。
《注疏》鄭曰：「繪，畫文也。凡繪畫先布眾色，然後以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質，亦須禮以成之。」
於是孔子轉到禮這事來了。
同樣的，禮也是「絢」，也就是在社會層面的人之行為舉止的化妝。
但，禮這種社會化妝如果有作用，那是因為這禮有其內在要去培養的「德性」，禮，讓人內在的德性，成為可以被看到，被經驗到的現象。所以，禮是「後」。
於是，孔子又談到詩了。
詩也一樣，詩不只是文字的推疊，而是用文字的推疊要傳達出「更內在意義」。
意義在前，文字才有作用。
這是一系列的舉例，說明的是，本質在外在規範之間的關係。
凡事但有本質，外在的東東，才能有作用，才能被接受。
很多事情，去問問自己，它的本質是什麼？這樣，你的視野和見識，就會不同了。
真的，很簡單的方法。這是所謂的「思擇」法門。
但，你可能都從沒有做過，去問問本質是什麼。雖然，各種偉大的口號，你喊的一點都不比別人少。
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言詩已矣。」
***
這篇的文句內容理解有點麻煩，
所以我就直接把白話翻譯貼出來，你先了解了一下。
子夏問：「『笑臉真燦爛啊，美目真嫵媚啊，天生麗質打扮得真高雅隘。是什麽意思？」
孔子說：「先有宣紙，然後才能繪畫。」子夏問：「先有仁義，後有禮法嗎？」
孔子說：「子夏，你啟發了我，可以開始同你談詩了！」
來，子夏說，哇這位美女好漂亮啊。
孔子說，因為她是美人胎（素），所以再加化妝（絢）之後，就更漂亮了。
美人胚是本質，有這本質（素），化妝的東西（絢），才能真正形成作用。
孔子再用畫來說明：先有宣紙，然後才能繪畫。有「本」才能有「用」。
《注疏》鄭曰：「繪，畫文也。凡繪畫先布眾色，然後以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質，亦須禮以成之。」
於是孔子轉到禮這事來了。
同樣的，禮也是「絢」，也就是在社會層面的人之行為舉止的化妝。
但，禮這種社會化妝如果有作用，那是因為這禮有其內在要去培養的「德性」，禮，讓人內在的德性，成為可以被看到，被經驗到的現象。所以，禮是「後」。
於是，孔子又談到詩了。
詩也一樣，詩不只是文字的推疊，而是用文字的推疊要傳達出「更內在意義」。
意義在前，文字才有作用。
這是一系列的舉例，說明的是，本質在外在規範之間的關係。
凡事但有本質，外在的東東，才能有作用，才能被接受。
很多事情，去問問自己，它的本質是什麼？這樣，你的視野和見識，就會不同了。
真的，很簡單的方法。這是所謂的「思擇」法門。
但，你可能都從沒有做過，去問問本質是什麼。雖然，各種偉大的口號，你喊的一點都不比別人少。
2018年7月19日 星期四
《論語．八佾》#7
《論語．八佾》#7
子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」
***
這一章，也是沿續著禮儀與「德性涵養」之間的交互關係的對話，另一種表述範例。
這是儒家，清清楚楚的儒家。永遠在人世間的制度文化中，去思考，那種制度文化與人性豐美之間的可能性。
「無所爭」是一種更大胸懷的人性成長。
無所爭，如果不要解釋的太過了，例如什麼都不要去爭之類的，就是一種「謙卑自牧」的自我要求。
這自我要求，是一種德性。
人如何可能去讓自己有最大可能的能力去實踐這種德性呢？
制度與文明，在我們對德性的踐履中，成長中，能起到什麼樣的作用呢？
來，「射」這種制度與文化活動，就有可能是一種可以讓我們成長的制度與文化活動。
如果，射的「制度」有好好的設計的話。
那麼，如何去設計呢？方向可能是什麼？
孔子說：揖讓而升，下而飲，其爭也君子。
如果這樣的一種活動過程模式，
讓我們在活動過程中去親自實踐，
那麼，這活動，就既有運動、有競爭，但同時也有德性的成長。
儒家。
子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」
***
這一章，也是沿續著禮儀與「德性涵養」之間的交互關係的對話，另一種表述範例。
這是儒家，清清楚楚的儒家。永遠在人世間的制度文化中，去思考，那種制度文化與人性豐美之間的可能性。
「無所爭」是一種更大胸懷的人性成長。
無所爭，如果不要解釋的太過了，例如什麼都不要去爭之類的，就是一種「謙卑自牧」的自我要求。
這自我要求，是一種德性。
人如何可能去讓自己有最大可能的能力去實踐這種德性呢？
制度與文明，在我們對德性的踐履中，成長中，能起到什麼樣的作用呢？
來，「射」這種制度與文化活動，就有可能是一種可以讓我們成長的制度與文化活動。
如果，射的「制度」有好好的設計的話。
那麼，如何去設計呢？方向可能是什麼？
孔子說：揖讓而升，下而飲，其爭也君子。
如果這樣的一種活動過程模式，
讓我們在活動過程中去親自實踐，
那麼，這活動，就既有運動、有競爭，但同時也有德性的成長。
儒家。
2018年7月18日 星期三
《論語．八佾》#6
《論語．八佾》#6
季氏旅於泰山。子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山，不如林放乎？」
***
這一章，同樣是在表述「禮儀」與「對人性培育」，這兩者之關係的另一種對話過程。
儒家，對禮樂在意。因為那是制度文化，而制度文化是讓人的人性成熟豐美的「必要過程」。
「放任自然」，不會成就一位有人性之美的人。這是儒家基本信念。而且這是如此的歷史社會之真實。
古代有一種祭制度，叫「旅」。那是給統治者用的祭禮。
制度會有二面效果：
一、用來維護社會秩序；
二、同時，這種制度也是讓個體的人在遵守它的過程中，人不斷的提升自己的整體水準。禮樂教化。
這二者是一體的。一位有更好人格與人性的統者者，不會是不好的事。
季氏是權臣。本來不可以用「旅」這祭禮。他用了。
禮的上述所言，是秩序和個體教化的二合一之文化制度。
現在，這合一性被破壞了，季氏想要的只是：
一、權力穩定下的秩序；而二的那種教化功能，當然是不見了。
季氏是僭越者，一位僭越者用「旅」這種祭禮，這祭禮的教化功能，是不可能出來的。
孔子說，你以為泰山這神會接受這樣的人的祭禮嗎？
除非你有特別的宗教修行方法，
否則，人性要成長，就要在制度文化（包含讀書）的培育過程，人性的向上自我變化之心被「召喚」出來，才有可能。
這是人性的基本結構。你一點辦法都沒有。
你只靠鏡子才能看到自己，
你只能靠制度文化才能在約束中突破自己。
你輕視禮樂，輕視文化制度，輕視讀書；
你自己以為「自己本身」就可以讓自己變的不一樣，
你以為沒有外在的約束，自己可以成長的更好。
那是你自己想的啦。
事實上，除非是非常例外的人，
否則最後這些如此認為的人，人生大部分終究是社會底層的人的渡過。
敵視制度和文化，
認為可以享受既有的自我和天生的平等，如吃草莓蛋糕，
那是騙你的，
讓你可以成為社會底層鏍絲釘的最好的意識形態。
季氏旅於泰山。子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山，不如林放乎？」
***
這一章，同樣是在表述「禮儀」與「對人性培育」，這兩者之關係的另一種對話過程。
儒家，對禮樂在意。因為那是制度文化，而制度文化是讓人的人性成熟豐美的「必要過程」。
「放任自然」，不會成就一位有人性之美的人。這是儒家基本信念。而且這是如此的歷史社會之真實。
古代有一種祭制度，叫「旅」。那是給統治者用的祭禮。
制度會有二面效果：
一、用來維護社會秩序；
二、同時，這種制度也是讓個體的人在遵守它的過程中，人不斷的提升自己的整體水準。禮樂教化。
這二者是一體的。一位有更好人格與人性的統者者，不會是不好的事。
季氏是權臣。本來不可以用「旅」這祭禮。他用了。
禮的上述所言，是秩序和個體教化的二合一之文化制度。
現在，這合一性被破壞了，季氏想要的只是：
一、權力穩定下的秩序；而二的那種教化功能，當然是不見了。
季氏是僭越者，一位僭越者用「旅」這種祭禮，這祭禮的教化功能，是不可能出來的。
孔子說，你以為泰山這神會接受這樣的人的祭禮嗎？
除非你有特別的宗教修行方法，
否則，人性要成長，就要在制度文化（包含讀書）的培育過程，人性的向上自我變化之心被「召喚」出來，才有可能。
這是人性的基本結構。你一點辦法都沒有。
你只靠鏡子才能看到自己，
你只能靠制度文化才能在約束中突破自己。
你輕視禮樂，輕視文化制度，輕視讀書；
你自己以為「自己本身」就可以讓自己變的不一樣，
你以為沒有外在的約束，自己可以成長的更好。
那是你自己想的啦。
事實上，除非是非常例外的人，
否則最後這些如此認為的人，人生大部分終究是社會底層的人的渡過。
敵視制度和文化，
認為可以享受既有的自我和天生的平等，如吃草莓蛋糕，
那是騙你的，
讓你可以成為社會底層鏍絲釘的最好的意識形態。
2018年7月17日 星期二
《論語．八佾》#5
《論語．八佾》#5
子曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」
***
這句是極有爭議的句子。其實也就是在現在流行的常被罵的「種族中心主義」。
單單純從切斷上下文對話脈絡的句子來看，的確是如此，是種族中心主義的句子，沒錯。
論語是「對話體」的文本，這我一再強調。
但，這對話原本是在談這種事嗎？
如果一開始的對話不是在討論種族中心主義的議題，那麼這句所指的方向會是什麼呢？
我們無法判斷原本對話是什麼主題而來的對話，
但從論語整本而言，可能要討論的應是「文化」重要性的問題，才對。
因為整本論語我沒有讀到有關種族中心這種主題的其他討論。
君，指君主制度，是一種政治組織，一種可以讓社會運作下去的管理方式。
這也是那個時代被使用、被肯定的群眾管理方式。
君主式的管理方式，所依侍的最後力量是什麼呢？
是靠武力，還是透過當時可用這種制度，更進一步來導入人文社會文化的力量，使人在文明中更成熟呢？
如果只有類似的制度，君主制度，但卻無法從制度中更進一步的思考禮樂教化之可能性的問題，
那這種管理制度，就只是一種秩序的維護，是一種權力保障的方式。
制度，永遠都要去思考，制度是否是那種可以帶動禮樂而讓人性更成熟的可能性。
對孔子而言，諸夏的制度是有這一層函意的，所以才是更值得我們去深思的制度，去思深文化啟迪之意義的可能性的制度。
《正義》：此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。
禮樂最後所成就的是「個人人格」之美。
有文明涵義的制度，是不容易的，很容易在「純權力」爭奪中以「不合時代」被換掉了，
換成了一種更容易去「動員群眾」的制度，
然後，我們就說那是「更現代」「更進步」的制度。
你看得到制度後面所函的個人人格文明教化的深刻的儀軌之義嗎？
很難，在這個時代。
何必是這個時代，在歷史中，比比皆是，「造反有理」多的是數不清了。
更動制度，是為了更好的人性而來，還是為權力而來呢？
所以，「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」。
子曰：「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」
***
這句是極有爭議的句子。其實也就是在現在流行的常被罵的「種族中心主義」。
單單純從切斷上下文對話脈絡的句子來看，的確是如此，是種族中心主義的句子，沒錯。
論語是「對話體」的文本，這我一再強調。
但，這對話原本是在談這種事嗎？
如果一開始的對話不是在討論種族中心主義的議題，那麼這句所指的方向會是什麼呢？
我們無法判斷原本對話是什麼主題而來的對話，
但從論語整本而言，可能要討論的應是「文化」重要性的問題，才對。
因為整本論語我沒有讀到有關種族中心這種主題的其他討論。
君，指君主制度，是一種政治組織，一種可以讓社會運作下去的管理方式。
這也是那個時代被使用、被肯定的群眾管理方式。
君主式的管理方式，所依侍的最後力量是什麼呢？
是靠武力，還是透過當時可用這種制度，更進一步來導入人文社會文化的力量，使人在文明中更成熟呢？
如果只有類似的制度，君主制度，但卻無法從制度中更進一步的思考禮樂教化之可能性的問題，
那這種管理制度，就只是一種秩序的維護，是一種權力保障的方式。
制度，永遠都要去思考，制度是否是那種可以帶動禮樂而讓人性更成熟的可能性。
對孔子而言，諸夏的制度是有這一層函意的，所以才是更值得我們去深思的制度，去思深文化啟迪之意義的可能性的制度。
《正義》：此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。
禮樂最後所成就的是「個人人格」之美。
有文明涵義的制度，是不容易的，很容易在「純權力」爭奪中以「不合時代」被換掉了，
換成了一種更容易去「動員群眾」的制度，
然後，我們就說那是「更現代」「更進步」的制度。
你看得到制度後面所函的個人人格文明教化的深刻的儀軌之義嗎？
很難，在這個時代。
何必是這個時代，在歷史中，比比皆是，「造反有理」多的是數不清了。
更動制度，是為了更好的人性而來，還是為權力而來呢？
所以，「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」。
2018年7月16日 星期一
《論語．八佾》#4
《論語．八佾》#4
林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」
***
這篇和上一篇一樣，談的是社會中的制度、文化之重性。
以及，制度文化，我們如何透過生活中這種不可避免的「一部分」，來讓生命更圓滿。
換言之，制度文化是社會運轉所需，但同時也是人的生命的圓滿與豐富的土壤。
兩者不是相斥的，而是相成的。
一般而言，我們覺得制度是「束縛」。所以林放也如此的問：禮之本？
來，孔子的回應是有一貫的哲學思路的：與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。
制度，是為了社會運作，但同時也是讓人性成熟。
而後者，才是制度要如何來設計，設計的好不好，以及要如何來「實踐」的那個判斷標準。
喪禮。「易」，指的是，《章句 》：在喪禮，則節文習熟，而無哀痛慘怛之實者也。
喪禮，是追思，是不捨，那是人性的溫潤。如果喪禮無法達到這人性的目的，而成為一種「單純社交」。
那麼，孔子說，寧願簡單一點，
讓人性在這禮的實踐中，使得人性得以舒發和溫潤，更為重要。
***
上面所講，你也不難理解。事實上，你的人生可能已常常有這種感受。
但，我想強調的是：
我們在這時代往往都把禮，禮儀、制度，當作是一種「工具性」的無可奈何而已。
但，我在這裡說，禮，是一種「修行的方式」，是一種「行法」。
願意讓己去遵禮，正如同願意去拜佛，願意去禱告，一樣的，都是用來自我折服自我的方法。
禮，是有讓生命成長的之效果的，正如同各種宗教之儀軌。
守禮，不但可以讓你在社會中活的平穩，更重要的是，你在不知不覺中，德性成長了。
守禮，真的沒有那麼容易啦，不是嗎？
但，尊敬禮，就是尊重一種超越於你之外的力量，
這沒有那麼嚴重，尊重遊戲規則，也是如此。尊重大自然，不也如此。
只有那種願意去尊重超越於你之外的力量的「心胸」，
你才會被那股去尊重的力量，
把你帶上生命層次的那一不同的層次。
生命層次往上拉，什麼都會往上拉，因為生命是一整體的。
感受到了尊重老師的那股自我內在力量，往往是你可以讀「理論之書」的開始。
林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」
***
這篇和上一篇一樣，談的是社會中的制度、文化之重性。
以及，制度文化，我們如何透過生活中這種不可避免的「一部分」，來讓生命更圓滿。
換言之，制度文化是社會運轉所需，但同時也是人的生命的圓滿與豐富的土壤。
兩者不是相斥的，而是相成的。
一般而言，我們覺得制度是「束縛」。所以林放也如此的問：禮之本？
來，孔子的回應是有一貫的哲學思路的：與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。
制度，是為了社會運作，但同時也是讓人性成熟。
而後者，才是制度要如何來設計，設計的好不好，以及要如何來「實踐」的那個判斷標準。
喪禮。「易」，指的是，《章句 》：在喪禮，則節文習熟，而無哀痛慘怛之實者也。
喪禮，是追思，是不捨，那是人性的溫潤。如果喪禮無法達到這人性的目的，而成為一種「單純社交」。
那麼，孔子說，寧願簡單一點，
讓人性在這禮的實踐中，使得人性得以舒發和溫潤，更為重要。
***
上面所講，你也不難理解。事實上，你的人生可能已常常有這種感受。
但，我想強調的是：
我們在這時代往往都把禮，禮儀、制度，當作是一種「工具性」的無可奈何而已。
但，我在這裡說，禮，是一種「修行的方式」，是一種「行法」。
願意讓己去遵禮，正如同願意去拜佛，願意去禱告，一樣的，都是用來自我折服自我的方法。
禮，是有讓生命成長的之效果的，正如同各種宗教之儀軌。
守禮，不但可以讓你在社會中活的平穩，更重要的是，你在不知不覺中，德性成長了。
守禮，真的沒有那麼容易啦，不是嗎？
但，尊敬禮，就是尊重一種超越於你之外的力量，
這沒有那麼嚴重，尊重遊戲規則，也是如此。尊重大自然，不也如此。
只有那種願意去尊重超越於你之外的力量的「心胸」，
你才會被那股去尊重的力量，
把你帶上生命層次的那一不同的層次。
生命層次往上拉，什麼都會往上拉，因為生命是一整體的。
感受到了尊重老師的那股自我內在力量，往往是你可以讀「理論之書」的開始。
2018年7月15日 星期日
《論語．八佾》#3
《論語．八佾》#3
子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
***
這句，是儒家哲學姿態最好的代表說明。
讀論語，看儒家，
如果和佛、道，有什麼學脈姿態上的最大不同，
就在於儒家是「徹底肯定」社會的人文教化，社會的人文生活。
佛家、道家，即使也是對既存社會有某種肯定，但既存社會不是被正面肯定的，而是某種輔助式作用。
儒家不然，生命的成長和超越，就只能是在社會中而行，而且一定要藉由社會的制度和文化，來進行生命的成長。
禮、樂，正是制度和文化。
但制度和文化，不只是為了維護社會的運作而已，
而是透過制度和文化的踐履，同時也成長了自己。
對我而言，儒家是非常接近黑格爾的。
制度與文化，是人類精神的某種展現，同時，也是人賴以成長自己內在精神的「最重要方式」。
仁，就是內在生命成長的一種抽象式的說法。
去遵守制度，去欣賞感受文化。為的是什麼？
為的是，在那過程中，生命的成長也跟著一起成長。
個人與社會是可以共同式的成長。
像不像黑格爾的《法哲學原理》的論述精神呢！
所以，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
如果在制度和文化中，生命沒有成長，
制度和文化，就是垃圾！
來，
你愛的要死的那些口號、制度、活動、社會運動等 等，
有沒有讓你成長了呢？
「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
希望那些你最愛的口號、制度、活動、社會運動，不會是讓你生命僵化的垃圾！
子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
***
這句，是儒家哲學姿態最好的代表說明。
讀論語，看儒家，
如果和佛、道，有什麼學脈姿態上的最大不同，
就在於儒家是「徹底肯定」社會的人文教化，社會的人文生活。
佛家、道家，即使也是對既存社會有某種肯定，但既存社會不是被正面肯定的，而是某種輔助式作用。
儒家不然，生命的成長和超越，就只能是在社會中而行，而且一定要藉由社會的制度和文化，來進行生命的成長。
禮、樂，正是制度和文化。
但制度和文化，不只是為了維護社會的運作而已，
而是透過制度和文化的踐履，同時也成長了自己。
對我而言，儒家是非常接近黑格爾的。
制度與文化，是人類精神的某種展現，同時，也是人賴以成長自己內在精神的「最重要方式」。
仁，就是內在生命成長的一種抽象式的說法。
去遵守制度，去欣賞感受文化。為的是什麼？
為的是，在那過程中，生命的成長也跟著一起成長。
個人與社會是可以共同式的成長。
像不像黑格爾的《法哲學原理》的論述精神呢！
所以，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
如果在制度和文化中，生命沒有成長，
制度和文化，就是垃圾！
來，
你愛的要死的那些口號、制度、活動、社會運動等 等，
有沒有讓你成長了呢？
「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
希望那些你最愛的口號、制度、活動、社會運動，不會是讓你生命僵化的垃圾！
2018年7月12日 星期四
《論語．八佾》#2
《論語．八佾》#2
三家者以雍徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」
***
這篇，要和上一篇章對話一起看，因為這是同樣事情結構。
說是「結構」，就在於要去更進一步說明，
孔子對這些事如此憤慨，只是因為「這些事」是和政治有關的，
還是說，
這些事，代表了某種社會性的意義結構，而這種意義結構，是如此值得我們去多看一眼。
「三家」是指三位很有權勢的大臣。這些大臣在祭禮時，卻用了天子祭禮才能使用的「詩歌」。
孔子對此，很有意見的。
在上一章，我指出，這之所以那麼的讓孔子難以忍受，並不是因為這是政治上讓人看不下去之事，如此而已。
而是因為，這種事情代表了一種「意義結構」，這種意義結構就其深層面而言，
是和人的「內在本質」是對立的，
這種對立之勢，讓人難忍受。
這種事情所指向的難以忍受之意義結構是什麼呢：虛偽。
歷史本來就是不斷的更新，權力本來就是不斷的流動。
有本事，就去改朝換代，就去自己是權力。
享受你有權力而可以享受的，扛下你因有權力而要扛下的，吞下你因行使權力而要吞下的後果。
「八佾」「雍徹」，這二件事，不只是政治的炫耀，讓人難忍受之處在於：都是一種虛偽。
更重要的是，這種虛偽，外在所披上的都是用一種「官冕堂皇」的那時之意識形態上的屬於人性的「高等價值」，但真正的目的卻是使用這些「價值系統」來達到自己的利害之利益。
這大概是以人文社會之德性為修行之重要媒介的孔子、儒家，所最為痛心者。
儒家，是在既有的社會價值體系中而來「修行」，是用既存的禮樂來進行人文教化的系統，來感受德受的滋長，來體悟人的因德性而來超越性意義。
這和，道家以及佛家不同。
道家以及佛家，都是使用自己的修行系統來達到感受人的超越性意義感受。
八佾以及雍徹，這二件事，讓人文社會的禮樂，失去了培養人性之德性的作用了。
這裡所代表的，不只是一種政治上權力的炫耀，
更嚴重的是，這使得可以使人感受到德性的禮樂教化、社會價值，完全失去了對人的吸引力了。
這不難理解的，在現在的社會。
「愛ＸＸ」是常見的口號了。
以前，你會感動，現在你可能會糾心。
對，是糾心。
因為，愛ＸＸ，並沒有什麼不對，
對之有感情有感恩，本來就要愛ＸＸ。
但現在，
愛ＸＸ讓你想吐了。
你糾心，你痛苦。
因為，你再也不能光明正大的說想去愛ＸＸ。
虛偽最後所產生的社會性後果：
孰可忍孰不可忍！
三家者以雍徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」
***
這篇，要和上一篇章對話一起看，因為這是同樣事情結構。
說是「結構」，就在於要去更進一步說明，
孔子對這些事如此憤慨，只是因為「這些事」是和政治有關的，
還是說，
這些事，代表了某種社會性的意義結構，而這種意義結構，是如此值得我們去多看一眼。
「三家」是指三位很有權勢的大臣。這些大臣在祭禮時，卻用了天子祭禮才能使用的「詩歌」。
孔子對此，很有意見的。
在上一章，我指出，這之所以那麼的讓孔子難以忍受，並不是因為這是政治上讓人看不下去之事，如此而已。
而是因為，這種事情代表了一種「意義結構」，這種意義結構就其深層面而言，
是和人的「內在本質」是對立的，
這種對立之勢，讓人難忍受。
這種事情所指向的難以忍受之意義結構是什麼呢：虛偽。
歷史本來就是不斷的更新，權力本來就是不斷的流動。
有本事，就去改朝換代，就去自己是權力。
享受你有權力而可以享受的，扛下你因有權力而要扛下的，吞下你因行使權力而要吞下的後果。
「八佾」「雍徹」，這二件事，不只是政治的炫耀，讓人難忍受之處在於：都是一種虛偽。
更重要的是，這種虛偽，外在所披上的都是用一種「官冕堂皇」的那時之意識形態上的屬於人性的「高等價值」，但真正的目的卻是使用這些「價值系統」來達到自己的利害之利益。
這大概是以人文社會之德性為修行之重要媒介的孔子、儒家，所最為痛心者。
儒家，是在既有的社會價值體系中而來「修行」，是用既存的禮樂來進行人文教化的系統，來感受德受的滋長，來體悟人的因德性而來超越性意義。
這和，道家以及佛家不同。
道家以及佛家，都是使用自己的修行系統來達到感受人的超越性意義感受。
八佾以及雍徹，這二件事，讓人文社會的禮樂，失去了培養人性之德性的作用了。
這裡所代表的，不只是一種政治上權力的炫耀，
更嚴重的是，這使得可以使人感受到德性的禮樂教化、社會價值，完全失去了對人的吸引力了。
這不難理解的，在現在的社會。
「愛ＸＸ」是常見的口號了。
以前，你會感動，現在你可能會糾心。
對，是糾心。
因為，愛ＸＸ，並沒有什麼不對，
對之有感情有感恩，本來就要愛ＸＸ。
但現在，
愛ＸＸ讓你想吐了。
你糾心，你痛苦。
因為，你再也不能光明正大的說想去愛ＸＸ。
虛偽最後所產生的社會性後果：
孰可忍孰不可忍！
2018年7月11日 星期三
《論語．八佾》#1
《論語．八佾》#1
孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」
***
這一篇很有名。
孰可忍孰不可忍。這句更是常見的成語。
來，
到底孔子在忍什麼啊？
一般的解釋說，八佾是給天子用的。
季氏，是當時的一位很有權力的大臣，於是他把給天子用的八佾，拿來給自己用。
孔子對這事，非常不爽。連忍都不想忍。
對，這事是是僭越。
但僭越的事，在那個時代應是多如牛毛吧。
再來，
如果歷史從來就是變動的，從來就都不是給特定人用的，那麼這種歷史的變動，未什麼不能是一種更寬容的看法呢？
孔子從來不是老古板，他自己也做了很多歷史創舉啊。
這件事，他脾氣那麼大，到底是在什麼點上呢？
我是這樣的問自己啦。
《章句》：
謝氏曰：「君子於其所不當為不敢須臾處，不忍故也。…」
這古人的解法，我是有感覺的。
這事會讓人對這事很受不了，是因為那是「故意」要去做的。
要改變歷史，可以廢掉。
明明知道是不對的，但「故意」來用，那就是內心有一種「修理人」的存心。
人，一旦是那種存心，那種故意去修理別人的存心，那麼人其實就會和「德性」絕交，
人會與「德性」這種人的可能性，失去了機會。
人為什麼要社會呢？為什麼要禮樂呢？為什麼要有理想呢？不外是我們認為人應可以更好嗎？
而德性不就是人可以更好的一種可被理解可被實踐的象徵嗎？
人如果是故意的存心，
那德性幾幾乎乎是沒有被發動之機會，
那麼社會就沒意義，
沒有社會，又那有權力呢？
「八佾舞於庭」，那是權力的自我消解自己的事情。
人在做一件事，
是自己最後會傷害自己的事，但又很爽的去做，
這種事，
在別人心中所產生的那種矛盾，
最難「忍」。
不是嗎？
這就是我看到很多學生在適性揚才之口號下非常爽快的不去讀書，
甚至譏笑別人讀書，
的某種心情。
但，因為我不是孔子。所以我忍得下來！
孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」
***
這一篇很有名。
孰可忍孰不可忍。這句更是常見的成語。
來，
到底孔子在忍什麼啊？
一般的解釋說，八佾是給天子用的。
季氏，是當時的一位很有權力的大臣，於是他把給天子用的八佾，拿來給自己用。
孔子對這事，非常不爽。連忍都不想忍。
對，這事是是僭越。
但僭越的事，在那個時代應是多如牛毛吧。
再來，
如果歷史從來就是變動的，從來就都不是給特定人用的，那麼這種歷史的變動，未什麼不能是一種更寬容的看法呢？
孔子從來不是老古板，他自己也做了很多歷史創舉啊。
這件事，他脾氣那麼大，到底是在什麼點上呢？
我是這樣的問自己啦。
《章句》：
謝氏曰：「君子於其所不當為不敢須臾處，不忍故也。…」
這古人的解法，我是有感覺的。
這事會讓人對這事很受不了，是因為那是「故意」要去做的。
要改變歷史，可以廢掉。
明明知道是不對的，但「故意」來用，那就是內心有一種「修理人」的存心。
人，一旦是那種存心，那種故意去修理別人的存心，那麼人其實就會和「德性」絕交，
人會與「德性」這種人的可能性，失去了機會。
人為什麼要社會呢？為什麼要禮樂呢？為什麼要有理想呢？不外是我們認為人應可以更好嗎？
而德性不就是人可以更好的一種可被理解可被實踐的象徵嗎？
人如果是故意的存心，
那德性幾幾乎乎是沒有被發動之機會，
那麼社會就沒意義，
沒有社會，又那有權力呢？
「八佾舞於庭」，那是權力的自我消解自己的事情。
人在做一件事，
是自己最後會傷害自己的事，但又很爽的去做，
這種事，
在別人心中所產生的那種矛盾，
最難「忍」。
不是嗎？
這就是我看到很多學生在適性揚才之口號下非常爽快的不去讀書，
甚至譏笑別人讀書，
的某種心情。
但，因為我不是孔子。所以我忍得下來！
2018年7月10日 星期二
《論語．為政》#24
《論語．為政》#24
子曰：「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。」
***
這篇，看起來簡單的家常話，不過，卻是可以談蠻多的。
不知在什麼狀況下，孔子忽然舉了二個例子出來。
這二個例子是為了說明什麼，或是在什麼對話的情境下，被談了出來的呢？
文本中，並沒有上下文來幫我們解惑。
我們一直強調，論語是對話體。對話是在一個情境中，為了說明那情境中的討論而被談出來的。
論語中的句子，最好不要當作什麼「永恆律令」，而是去推敲看看，孔子是要回應什麼問題之討論下而提出他的看法。
這篇，孔子是要回應什麼對話討論情境下的課題呢？
從文中來看，從以前的注釋來看，這是在討論：理念與行動之間的問題；
更嚴肅的說，是「（故意）誤用理念來達成自己私心」的行為。
來，
「非其鬼而祭之，諂也。」
《章句》：人神曰鬼。
換言之，古代是指已去逝的先祖。
去祭祀先祖，這沒有什麼問題。這是人去培養尊重他人、尊重先人的一種品性的行為。
但，如果說這是一件培養德性的行為，所以你就去到處祭，別人的先祖你也去祭的到處是，
那就是誤用。
祭祀為什麼可以是一件德性行為？
因為是你的先人啊，可能是你也曾一起生活過的人，你有感情，你想感恩。
祭祀這樣的人，自然是可以有培養德性的作用和效果。
去祭別人家的，
就是把某一種因個人實踐才會有效果德性項目，抽象化，合理化，
然後利用這種被抽象化、合理化的理由（普世價值），
去達成自己的想要的目的。
所以孔子說：諂。
「見義不為，無勇也。」
義是好事啊。
但義是什麼？是某種抽象的概念嗎？
就一定是要為了某種抽象的概念就去拼了嗎？
那，大氣層破了一個洞了，你什麼時候要去上修啊？你有那能力和本事嗎？
《注疏》：義，宜也。
義是指，你認為對，而且你「做得到的事」。
讓自己去做自己覺得應是做得到的事，這才是德性，才是透過德性行為來改變自己往更好的自己的方法。
「做得到」，才是核心。
做的到的事，你沒有去做，所以是「無勇也」。
你明明可以專心讀傳播理論，但你沒有做，因為種種理由，所以，
那不是什麼「適性揚才」，那是「無勇」。
你只是在享受適性揚才這種空洞的道德口號給你帶來的爽快。
你是適性揚才的「高級現代人」，還是根本沒有勇氣去碰書本的那位「無勇」人。
往某種你沒有思考過的「抽象概念」去衝，你只是去享受某種道德快感而已啦。
那和你去衝iphone x是一樣的。那和錢和爽有關，和勇無關。
這和透過德性實踐去改變自己成更好的自己，無關。
可以每天讀一篇英文增加自己的英文能力嗎：勇！
子曰：「非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。」
***
這篇，看起來簡單的家常話，不過，卻是可以談蠻多的。
不知在什麼狀況下，孔子忽然舉了二個例子出來。
這二個例子是為了說明什麼，或是在什麼對話的情境下，被談了出來的呢？
文本中，並沒有上下文來幫我們解惑。
我們一直強調，論語是對話體。對話是在一個情境中，為了說明那情境中的討論而被談出來的。
論語中的句子，最好不要當作什麼「永恆律令」，而是去推敲看看，孔子是要回應什麼問題之討論下而提出他的看法。
這篇，孔子是要回應什麼對話討論情境下的課題呢？
從文中來看，從以前的注釋來看，這是在討論：理念與行動之間的問題；
更嚴肅的說，是「（故意）誤用理念來達成自己私心」的行為。
來，
「非其鬼而祭之，諂也。」
《章句》：人神曰鬼。
換言之，古代是指已去逝的先祖。
去祭祀先祖，這沒有什麼問題。這是人去培養尊重他人、尊重先人的一種品性的行為。
但，如果說這是一件培養德性的行為，所以你就去到處祭，別人的先祖你也去祭的到處是，
那就是誤用。
祭祀為什麼可以是一件德性行為？
因為是你的先人啊，可能是你也曾一起生活過的人，你有感情，你想感恩。
祭祀這樣的人，自然是可以有培養德性的作用和效果。
去祭別人家的，
就是把某一種因個人實踐才會有效果德性項目，抽象化，合理化，
然後利用這種被抽象化、合理化的理由（普世價值），
去達成自己的想要的目的。
所以孔子說：諂。
「見義不為，無勇也。」
義是好事啊。
但義是什麼？是某種抽象的概念嗎？
就一定是要為了某種抽象的概念就去拼了嗎？
那，大氣層破了一個洞了，你什麼時候要去上修啊？你有那能力和本事嗎？
《注疏》：義，宜也。
義是指，你認為對，而且你「做得到的事」。
讓自己去做自己覺得應是做得到的事，這才是德性，才是透過德性行為來改變自己往更好的自己的方法。
「做得到」，才是核心。
做的到的事，你沒有去做，所以是「無勇也」。
你明明可以專心讀傳播理論，但你沒有做，因為種種理由，所以，
那不是什麼「適性揚才」，那是「無勇」。
你只是在享受適性揚才這種空洞的道德口號給你帶來的爽快。
你是適性揚才的「高級現代人」，還是根本沒有勇氣去碰書本的那位「無勇」人。
往某種你沒有思考過的「抽象概念」去衝，你只是去享受某種道德快感而已啦。
那和你去衝iphone x是一樣的。那和錢和爽有關，和勇無關。
這和透過德性實踐去改變自己成更好的自己，無關。
可以每天讀一篇英文增加自己的英文能力嗎：勇！
2018年7月9日 星期一
《論語．為政》#23
《論語．為政》#23
子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」
***
這對話是談「歷史」這種知識系統的作用。
歷史，這種時間性的敘事型的知識系統，和我們目前一般較為熟知的「社會科學式」的知識系統是完全不同的。
這我上中、外新聞史中用很多時間來說明過，這裡無法詳明。
我常用的例子是「找男朋友」。
用社會科學的方法：
你會下載2018年好男朋友十大原則。
然後你會用這「原則」去對一對妳想要找的那位男子。
如果那男子很多條件都符合，於是你就會說，哇，那會是好男朋友的人。
用歷史思維的人：
她會去查，那位男子以前的各種感情「歷史」，
例如，是不是以前是常換「女朋友」的歷史。
如果是，
那麼，就有得好好考慮了。
那一知識系統對你思考「未來」更有用呢？
只有歷史，
才能讓你從「過去」去推演出「未來」。
社會科學只能讓你「說明」現在。完全不能保障未來會如何？這是這種知識系統的局限。
未來，是無法從現在說明的，
未來，只有透過歷史軌跡才能從過去透過現在向前看出來的。
人是，時間性結構的動物。──胡賽爾被動綜合現象學──
只有思考過去，看待過去，研究過去，尊重過去，
你才能對未能有「真正的可能的改變」。
人，是建立在既有的基礎上，再改進的一種社會性動物。
那種，想要靠著某種「理想和想像」而一步登天，進入美好未來的烏托邦的企圖，
最後，都是悲慘的下場，看看歷史。
忘記歷史的人，就像沒有根的人。
忘記歷史的人，是無法思考未來的人。
歷史，這種知識系統，讓人有能力從過去來推演未來。所以，十世的未來發展，是可以被思考出來的：
子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」
＊＊＊
為什麼我開的書單中有很多是根傳播歷史有關的，可能是傳播社會史，傳播思想史。
只有讀歷史，你才能看出來，現在是如何長出來的，
我們所研究的東東，
對未來能有什麼用？
如此你才會有動力讀書。
如是你只是背一堆傳播的原理，
那只是你考試用的，或是拿來嘴泡的，而已。
你根本沒有能去，去思考你的「未來」。
常跟很多同學說，你沒有能力思考未來，
不是看不起你，
而是你肚子沒有歷史資料，你根本沒有能力去「思考未來」。
這不是你想不想的問題，這是人類思維上的結構。
多讀歷史。那是你有能力思考未來的唯一方法，真的，這不是個人意志可以轉移的。
子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」
***
這對話是談「歷史」這種知識系統的作用。
歷史，這種時間性的敘事型的知識系統，和我們目前一般較為熟知的「社會科學式」的知識系統是完全不同的。
這我上中、外新聞史中用很多時間來說明過，這裡無法詳明。
我常用的例子是「找男朋友」。
用社會科學的方法：
你會下載2018年好男朋友十大原則。
然後你會用這「原則」去對一對妳想要找的那位男子。
如果那男子很多條件都符合，於是你就會說，哇，那會是好男朋友的人。
用歷史思維的人：
她會去查，那位男子以前的各種感情「歷史」，
例如，是不是以前是常換「女朋友」的歷史。
如果是，
那麼，就有得好好考慮了。
那一知識系統對你思考「未來」更有用呢？
只有歷史，
才能讓你從「過去」去推演出「未來」。
社會科學只能讓你「說明」現在。完全不能保障未來會如何？這是這種知識系統的局限。
未來，是無法從現在說明的，
未來，只有透過歷史軌跡才能從過去透過現在向前看出來的。
人是，時間性結構的動物。──胡賽爾被動綜合現象學──
只有思考過去，看待過去，研究過去，尊重過去，
你才能對未能有「真正的可能的改變」。
人，是建立在既有的基礎上，再改進的一種社會性動物。
那種，想要靠著某種「理想和想像」而一步登天，進入美好未來的烏托邦的企圖，
最後，都是悲慘的下場，看看歷史。
忘記歷史的人，就像沒有根的人。
忘記歷史的人，是無法思考未來的人。
歷史，這種知識系統，讓人有能力從過去來推演未來。所以，十世的未來發展，是可以被思考出來的：
子曰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」
＊＊＊
為什麼我開的書單中有很多是根傳播歷史有關的，可能是傳播社會史，傳播思想史。
只有讀歷史，你才能看出來，現在是如何長出來的，
我們所研究的東東，
對未來能有什麼用？
如此你才會有動力讀書。
如是你只是背一堆傳播的原理，
那只是你考試用的，或是拿來嘴泡的，而已。
你根本沒有能去，去思考你的「未來」。
常跟很多同學說，你沒有能力思考未來，
不是看不起你，
而是你肚子沒有歷史資料，你根本沒有能力去「思考未來」。
這不是你想不想的問題，這是人類思維上的結構。
多讀歷史。那是你有能力思考未來的唯一方法，真的，這不是個人意志可以轉移的。
2018年7月8日 星期日
《論語．為政》#22
《論語．為政》#22
子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」
***
你不要說這是老掉牙的東東，的確，這是談，「信用」這個老東東的道德項目。
人一定要有信用，不然就不知道要怎麼辦了？：孔子如是說。
有誰不知呢？老套。
是的。
但，你會怎麼去加以說明呢？
如果不加以說明，就是「迷信」，沒錯，是的。即使「信用」也是如此。
儒家，身為某種宗派，本來就一定會對自己所堅持的信念和 實踐，有著自己的說明。
說明，是重要的，思維與理智，是一類的特殊能力，這特殊能力和人有德性能力，是同樣的特殊和珍貴。
說明不了的，就是迷信，我要再強調一次。即使某種「普世價值」也是一樣。
孔子的說明是：大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？
這是說，車子如果沒有方向盤，那要如何開呢？
這種解釋要說明什麼呢？
《注疏》：「大車無輗則不能駕牛，小車無軏則不能駕馬，其車何以得行之哉。
言必不能行也，以喻人而無信，亦不可行也。言必不能行也，以喻人而無信，亦不可行也。」
車子沒有方向盤，就無法「走動」，
人如果沒有「信用」，也就無法在社會走動。
信用，是一種德性。
是的，
但，「德性」絕對不是一種「自我安慰的精神上癮物」；
德性，是要被「實踐的」，換言之，
是不是德性，必然有其可以被檢驗的社會性效果，來判斷。
人，在自我德性的實踐中，
會改變自身，
這自我的改變過程當中，
會帶來你和社會關係的感受和呈現上的新的可能性。
德性，不是思考中的空中閣樓，
相反的，德性是讓你和社會都產生變化的一種「改變下手處」。
如果把方向盤裝上就可以開車子，
人如果有信用，在社會上就走動得開了。
「信用」只是德性的一種表徵，
如果你願意去每天都做一點讓自己是順著德性要求的小項目，
例如，隨手撿個垃圾，
那麼，你去看看，你自己會不會有變化。
子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」
***
你不要說這是老掉牙的東東，的確，這是談，「信用」這個老東東的道德項目。
人一定要有信用，不然就不知道要怎麼辦了？：孔子如是說。
有誰不知呢？老套。
是的。
但，你會怎麼去加以說明呢？
如果不加以說明，就是「迷信」，沒錯，是的。即使「信用」也是如此。
儒家，身為某種宗派，本來就一定會對自己所堅持的信念和 實踐，有著自己的說明。
說明，是重要的，思維與理智，是一類的特殊能力，這特殊能力和人有德性能力，是同樣的特殊和珍貴。
說明不了的，就是迷信，我要再強調一次。即使某種「普世價值」也是一樣。
孔子的說明是：大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？
這是說，車子如果沒有方向盤，那要如何開呢？
這種解釋要說明什麼呢？
《注疏》：「大車無輗則不能駕牛，小車無軏則不能駕馬，其車何以得行之哉。
言必不能行也，以喻人而無信，亦不可行也。言必不能行也，以喻人而無信，亦不可行也。」
車子沒有方向盤，就無法「走動」，
人如果沒有「信用」，也就無法在社會走動。
信用，是一種德性。
是的，
但，「德性」絕對不是一種「自我安慰的精神上癮物」；
德性，是要被「實踐的」，換言之，
是不是德性，必然有其可以被檢驗的社會性效果，來判斷。
人，在自我德性的實踐中，
會改變自身，
這自我的改變過程當中，
會帶來你和社會關係的感受和呈現上的新的可能性。
德性，不是思考中的空中閣樓，
相反的，德性是讓你和社會都產生變化的一種「改變下手處」。
如果把方向盤裝上就可以開車子，
人如果有信用，在社會上就走動得開了。
「信用」只是德性的一種表徵，
如果你願意去每天都做一點讓自己是順著德性要求的小項目，
例如，隨手撿個垃圾，
那麼，你去看看，你自己會不會有變化。
2018年7月5日 星期四
《論語．為政》#21
《論語．為政》#21
或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》云：『孝乎惟孝、友于兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」
***
這一章節，可以說是前一章節，即為政第二十，所強調之重點的再次說明。
事實上，彰顯這種儒家觀點的對話，常在論語中出現。這種常出現的強度，
標示著儒家的特色，
但同時也就說明了，
這是儒家者們認為不易被一般人理解，
所以要不斷強調的地方。
儒家，就其體系內容脈絡而言，最容易被指出的矛盾在於：
個體的人格性的德性修為與強調，
這和文明的、世俗的、經驗的的我們所見的世界之間，
兩者之間的有什麼關係？
換言之，直接的問是：修德，有什麼好處？
這好處不一定是指個人的好處，
例如美好的人際關係，和樂的家庭，合理的工作進展，精緻的人文享受，等等，對個體之生活有益的東東。
更是指，修德，可以指向一種社會性的好處，
社會性是指，跨出個體性之外的群體性，
這是指這種好處不但益己，同時也必然的「利他」。
來，
於是有人問孔子，你為什麼不去搞管理眾人之事啊，政治。
很明顯的，在挑戰孔子們愛談的個人式的修德主軸。
孔子，就說，
「孝乎惟孝、友于兄弟，施於有政」，就是政治啊。
換言之，
個體上的屬於德性之行為，本身的效果就不會只是「在自己的身上」，而是必然跨出去到「他人」範疇。
孔子回應說，不然，政治是什麼呢？不就是處理和「他人」的關係嗎？
「他人」是目前熱起來的學術議題。
但，
儒家，一直就是以「他人」的社會性概念來思索其「修行」的特色。
這很重要！但你不容易懂。
禮、樂、德等等，有那一樣不是那他人有關呢？
從，對德性的修為，即是不斷的碰撞與「他人」的關係。
從，思索與「他人的關係」，來回看自己。
換言之，
用「與他人之關係」的人生真實經驗，
來迴返思索並「感受到」自己內在的某種德性之本質，例如仁，
是儒家的「修行法門」。
例如，葬禮，是一種社會性行為，
但，
正是從這裡，
我們感受到，
死了自己的親生父母，那種感受，
和死了別人的父母，那種感受，
是完全不同的質感的感受。
在「痛」的質性上是完全不同的。
為什麼會有差別呢？不就是死人了而已嗎？這是抽象的理智思維，不是嗎？但「那種痛」是真實感受到的，不是抽象推理出來的，德性亦是。
從，禮，這種社會性的與「他人有關」的實踐行為，
來反觀回思進而「感受到」生命中的某種更超越性的內在特質，
你才會真正的相信人的特殊性，
這種人人都有但都又無可取代的那種本質的特殊性，德性。
只有在這種狀況下：你才能真正的尊重「他人」，
因為，
「他人」是德性的一種無限可能的指向處。
如果沒有這種自我內在的「德性感受」，
說「尊重他人」，只是嘴泡！
或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「《書》云：『孝乎惟孝、友于兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」
***
這一章節，可以說是前一章節，即為政第二十，所強調之重點的再次說明。
事實上，彰顯這種儒家觀點的對話，常在論語中出現。這種常出現的強度，
標示著儒家的特色，
但同時也就說明了，
這是儒家者們認為不易被一般人理解，
所以要不斷強調的地方。
儒家，就其體系內容脈絡而言，最容易被指出的矛盾在於：
個體的人格性的德性修為與強調，
這和文明的、世俗的、經驗的的我們所見的世界之間，
兩者之間的有什麼關係？
換言之，直接的問是：修德，有什麼好處？
這好處不一定是指個人的好處，
例如美好的人際關係，和樂的家庭，合理的工作進展，精緻的人文享受，等等，對個體之生活有益的東東。
更是指，修德，可以指向一種社會性的好處，
社會性是指，跨出個體性之外的群體性，
這是指這種好處不但益己，同時也必然的「利他」。
來，
於是有人問孔子，你為什麼不去搞管理眾人之事啊，政治。
很明顯的，在挑戰孔子們愛談的個人式的修德主軸。
孔子，就說，
「孝乎惟孝、友于兄弟，施於有政」，就是政治啊。
換言之，
個體上的屬於德性之行為，本身的效果就不會只是「在自己的身上」，而是必然跨出去到「他人」範疇。
孔子回應說，不然，政治是什麼呢？不就是處理和「他人」的關係嗎？
「他人」是目前熱起來的學術議題。
但，
儒家，一直就是以「他人」的社會性概念來思索其「修行」的特色。
這很重要！但你不容易懂。
禮、樂、德等等，有那一樣不是那他人有關呢？
從，對德性的修為，即是不斷的碰撞與「他人」的關係。
從，思索與「他人的關係」，來回看自己。
換言之，
用「與他人之關係」的人生真實經驗，
來迴返思索並「感受到」自己內在的某種德性之本質，例如仁，
是儒家的「修行法門」。
例如，葬禮，是一種社會性行為，
但，
正是從這裡，
我們感受到，
死了自己的親生父母，那種感受，
和死了別人的父母，那種感受，
是完全不同的質感的感受。
在「痛」的質性上是完全不同的。
為什麼會有差別呢？不就是死人了而已嗎？這是抽象的理智思維，不是嗎？但「那種痛」是真實感受到的，不是抽象推理出來的，德性亦是。
從，禮，這種社會性的與「他人有關」的實踐行為，
來反觀回思進而「感受到」生命中的某種更超越性的內在特質，
你才會真正的相信人的特殊性，
這種人人都有但都又無可取代的那種本質的特殊性，德性。
只有在這種狀況下：你才能真正的尊重「他人」，
因為，
「他人」是德性的一種無限可能的指向處。
如果沒有這種自我內在的「德性感受」，
說「尊重他人」，只是嘴泡！
2018年7月4日 星期三
《論語．為政》#20
《論語．為政》#20
季康子問：「使民敬、忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能，則勸。」
***
從哲學論述的角度而言，這是很清楚能夠展現儒家哲學體系以及其哲學效果的，一篇文章。
儒家，所著眼的是人的「德性」。
但，談德性有什麼屁用呢？儒家說德性就德性啊？這也未免太小看後人的思辯推理能力了。
要能成為某種「宗門」，必然有其論證體系，儒家亦然。只是其論證的方去，「現代人」是否有能力可以去解的出來？如是而已。
來，談德性，雖然是和個人有關，但這也包含了如下沒有說出來的預設，這個人是指在「社會中」的個人。
而不是，某種魯賓遜式的孤島中的個人。
德性，只有在社會中，才有意義；
德性，只有和他人有關係之下，才有意義。
「使民」，「以勸」都是社會中之事，廣義的說是政治管理之事。
儒家，孔子，的回答，不會把人當成是只為達到「效果」的社會性動物來看待（這是法家），
而是，
人如何以其德性的實踐之效果，來到某種社會性存在的管理要求。
所以，要如何才能讓別人對你敬呢？
方法很多，可以是各種手段的，例如威脅，
但儒家是以「臨之以莊、孝慈則忠」這種方法，
這是「德性」的社會化之呈現。
這，既是個體的德性，又具有社會性社會化的展現和效果。
言下之意，
德性之實踐就是社會化的展現，就必然有效果。
儒家從來不是什麼不看社會性效果的傻蛋，
相反的，
如何在社會中展現「本有的形而上的德性」，並在正確的實踐後，產生本來就應該會有的社會效果，
《章句》：「然能如是，則其應蓋有不期然而然者矣」。
才是儒家一實的論理。
「臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸」，
從自我德性實踐的社會化呈現來產生社會性效果，達成更美好社會展現之可能，
這是儒門的論式。
從目前的一般理解風氣而言，我更願意跟學生強調：
自我要求德性的實踐，絕對不是冬烘，
在潛移默化的自我實踐之呈現中，
一定會有意想不到，「不期然而然者矣」的對你有益的效果出現。
德與福，本是一體二面。康德亦如是說。
季康子問：「使民敬、忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能，則勸。」
***
從哲學論述的角度而言，這是很清楚能夠展現儒家哲學體系以及其哲學效果的，一篇文章。
儒家，所著眼的是人的「德性」。
但，談德性有什麼屁用呢？儒家說德性就德性啊？這也未免太小看後人的思辯推理能力了。
要能成為某種「宗門」，必然有其論證體系，儒家亦然。只是其論證的方去，「現代人」是否有能力可以去解的出來？如是而已。
來，談德性，雖然是和個人有關，但這也包含了如下沒有說出來的預設，這個人是指在「社會中」的個人。
而不是，某種魯賓遜式的孤島中的個人。
德性，只有在社會中，才有意義；
德性，只有和他人有關係之下，才有意義。
「使民」，「以勸」都是社會中之事，廣義的說是政治管理之事。
儒家，孔子，的回答，不會把人當成是只為達到「效果」的社會性動物來看待（這是法家），
而是，
人如何以其德性的實踐之效果，來到某種社會性存在的管理要求。
所以，要如何才能讓別人對你敬呢？
方法很多，可以是各種手段的，例如威脅，
但儒家是以「臨之以莊、孝慈則忠」這種方法，
這是「德性」的社會化之呈現。
這，既是個體的德性，又具有社會性社會化的展現和效果。
言下之意，
德性之實踐就是社會化的展現，就必然有效果。
儒家從來不是什麼不看社會性效果的傻蛋，
相反的，
如何在社會中展現「本有的形而上的德性」，並在正確的實踐後，產生本來就應該會有的社會效果，
《章句》：「然能如是，則其應蓋有不期然而然者矣」。
才是儒家一實的論理。
「臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸」，
從自我德性實踐的社會化呈現來產生社會性效果，達成更美好社會展現之可能，
這是儒門的論式。
從目前的一般理解風氣而言，我更願意跟學生強調：
自我要求德性的實踐，絕對不是冬烘，
在潛移默化的自我實踐之呈現中，
一定會有意想不到，「不期然而然者矣」的對你有益的效果出現。
德與福，本是一體二面。康德亦如是說。
2018年7月3日 星期二
《論語．為政》#19
《論語．為政》#19
哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」
***
這句談「管理」。
有人問：怎麼樣去管理，才能讓大家都服氣。
服氣，就會有管理效果，那就是大家都能有一共同目標來打拼。
憑良心講，能待到這樣的公司，並不容易。
更多的是，內部四分五裂的公司。
如果你有待過真正有著共同一心目標的公司，你才能體會到「管理」的重要在於：服氣。
孔子的回答也是很經典的，很簡單，並不複雜：舉直錯諸枉。簡單的說：用對有能力有操守的人，不用怪怪的人，就是最好的管理。
但老樣子，大部分的人都做不到，所以孔子又提出來讓大家思考、反思一下。
有能力、有操守的人，讓他出線，讓他可以站出來做更多事，這樣的一件事，絕對讓公司的每一個人：服服貼貼。
理論，超簡單；也真是的非常貼近我的職場經驗。
但，會被提出來，就表示很難做到。為什麼？
人，要用人，有太多「情緒上」「個人主觀好惡」、「個人利害關係」上的考量，
很難能真的舉直錯諸枉。
錯，是動詞，捨置也。枉，邪枉。
相反的方向，把怪怪的人提了上去，大家一定會不服。
一個公司的治理，讓人服不服氣的地方，可以有很多很多。
人才的選用，就是最為讓人直接反應的點。
所以，不要小看人的自己的呈現，自己的德性，自己的操守。
人，對人的「性格的」感應，是最直接的。
那種性格的，德性的，看不到，但卻是有著「讓人服氣」的威力。
想想，不是嗎？
人事，人事。
但，重點是，你有能力看出好人嗎？
來，你自己有多少能力，往往你才能看出什麼檔次的人。
物以類聚！
這是真的。
所以，同學，去讀書，去提升自己。
不然，你連提拔有能力的人的「能力」，都沒有。
哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」
***
這句談「管理」。
有人問：怎麼樣去管理，才能讓大家都服氣。
服氣，就會有管理效果，那就是大家都能有一共同目標來打拼。
憑良心講，能待到這樣的公司，並不容易。
更多的是，內部四分五裂的公司。
如果你有待過真正有著共同一心目標的公司，你才能體會到「管理」的重要在於：服氣。
孔子的回答也是很經典的，很簡單，並不複雜：舉直錯諸枉。簡單的說：用對有能力有操守的人，不用怪怪的人，就是最好的管理。
但老樣子，大部分的人都做不到，所以孔子又提出來讓大家思考、反思一下。
有能力、有操守的人，讓他出線，讓他可以站出來做更多事，這樣的一件事，絕對讓公司的每一個人：服服貼貼。
理論，超簡單；也真是的非常貼近我的職場經驗。
但，會被提出來，就表示很難做到。為什麼？
人，要用人，有太多「情緒上」「個人主觀好惡」、「個人利害關係」上的考量，
很難能真的舉直錯諸枉。
錯，是動詞，捨置也。枉，邪枉。
相反的方向，把怪怪的人提了上去，大家一定會不服。
一個公司的治理，讓人服不服氣的地方，可以有很多很多。
人才的選用，就是最為讓人直接反應的點。
所以，不要小看人的自己的呈現，自己的德性，自己的操守。
人，對人的「性格的」感應，是最直接的。
那種性格的，德性的，看不到，但卻是有著「讓人服氣」的威力。
想想，不是嗎？
人事，人事。
但，重點是，你有能力看出好人嗎？
來，你自己有多少能力，往往你才能看出什麼檔次的人。
物以類聚！
這是真的。
所以，同學，去讀書，去提升自己。
不然，你連提拔有能力的人的「能力」，都沒有。
2018年7月1日 星期日
《論語．為政》#18
《論語．為政》#18
子張學干祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」
***
這篇非常適合給有工作野心的人，參考。
干祿，廣意的解，就是要往更好的職位。
換言之，這是談「工作」，是指在某個組織內工作。
有二件事，小心去常常思考一下，那麼，你是容易被「注意到的」有「潛力的」人。
「多聞闕疑」，多聽意見多聽建議，但你要有能力「不去講東講西」。
「闕疑」，就是說，如果你不相信的，就「放下」。
我想很多在工作中的人都常看到一個很有趣的現象，那就是大家耳語，
尤其是那種「很難相信」的，大家愈愛傳。
這種事，少做。
相信我，有能力的老板，會去觀察下面的人是如何去面對「耳語」的。
一個能抗拒「耳語」的人，
並不容易，
這能力會反映在他的工作視野及判斷能力上。
其實，如果你對「人格德性」平常是不感興趣的人，你很難不去跟著「耳語」一下啦，
那是多麼爽的事。不是嗎？
對「哇，這種事說…很難相信」的東東，這種耳語，你要能抗拒，
並不是件容易的事。
人，某種動物性的本質，是一定會去湊一腳的。
能意識到不要去參和，
那是要有「自我警覺」的注意能力的。
「多見闕殆」也一樣。
做不到的，判斷上有危險的，就要「再想想不要隨便就衝去做」。
這也不容易的，不是嗎？我們都愛喊大聲的，都愛一口氣拼去做的，那種爽快啦。
能忍著不去做，是智慧。
想要能在職場中被視之為「明日之星」嗎？
這句，才是真實的職場話語：
言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。
如果你能：少去講耳語，做出你能做出來的。
這家老板不要，
另外那一家可能就會搶著要。
工作，即修行。修行必定有效果！
「祿在其中」，
《章句》：凡言在其中者，皆不求而自至之辭。
子張學干祿。子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」
***
這篇非常適合給有工作野心的人，參考。
干祿，廣意的解，就是要往更好的職位。
換言之，這是談「工作」，是指在某個組織內工作。
有二件事，小心去常常思考一下，那麼，你是容易被「注意到的」有「潛力的」人。
「多聞闕疑」，多聽意見多聽建議，但你要有能力「不去講東講西」。
「闕疑」，就是說，如果你不相信的，就「放下」。
我想很多在工作中的人都常看到一個很有趣的現象，那就是大家耳語，
尤其是那種「很難相信」的，大家愈愛傳。
這種事，少做。
相信我，有能力的老板，會去觀察下面的人是如何去面對「耳語」的。
一個能抗拒「耳語」的人，
並不容易，
這能力會反映在他的工作視野及判斷能力上。
其實，如果你對「人格德性」平常是不感興趣的人，你很難不去跟著「耳語」一下啦，
那是多麼爽的事。不是嗎？
對「哇，這種事說…很難相信」的東東，這種耳語，你要能抗拒，
並不是件容易的事。
人，某種動物性的本質，是一定會去湊一腳的。
能意識到不要去參和，
那是要有「自我警覺」的注意能力的。
「多見闕殆」也一樣。
做不到的，判斷上有危險的，就要「再想想不要隨便就衝去做」。
這也不容易的，不是嗎？我們都愛喊大聲的，都愛一口氣拼去做的，那種爽快啦。
能忍著不去做，是智慧。
想要能在職場中被視之為「明日之星」嗎？
這句，才是真實的職場話語：
言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。
如果你能：少去講耳語，做出你能做出來的。
這家老板不要，
另外那一家可能就會搶著要。
工作，即修行。修行必定有效果！
「祿在其中」，
《章句》：凡言在其中者，皆不求而自至之辭。
2018年6月28日 星期四
《論語．為政》#17
《論語．為政》#17
子曰：「由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」
***
孔子有些話，是被認為還很有道理的，所以常被拿出來講，拿來訓話，這句是其一。
論語是對話體的文本。所以這是對話句子，對話內容有其前題與對象。
《正義》曰：孔子以子路（由）性剛，好以不知為知。
所以，孔子的學生有一種個性，「好以不知為知」。於是才有文章中的句子出來。
孔子覺得，「好以不知為知」是不好的，就跟學生講了一些道理。
但，這為什麼不好？「好以不知為知」，為什麼不好？
為什麼不好，孔子沒有說。
但我們從孔子的回應，來探索一下，孔子覺得不好的可能原因。
孔子開出的藥方是：「知之為知之，不知為不知，是知也」。
這句，其實有點無厘頭。我一初讀直覺而言。
所謂的「知道」，不就是一種有確定感（有對象性）的理解狀況嗎？
對理解的對象有了確定感，自然就是知道。沒有確定感，就是不知道。
這不是廢話嗎。
所以，最後的那個「知」，不是知道的知，而是藉由「知（認識）」這種人性的基本行為，來當作人對自己德性成長的媒介。「讀書（認識）」也是一種德性成長的修行方法。
怎麼說呢？
在認知過程中，如果有認知確定感的出來，就去感受相信承認那種確定感；
如果在認知過程中，你沒有感受到那種認知的確定感，就不要去「假裝」自己是有那種確定感的。
換言之，去相信承認，人有一種會形成確定感的能力，一種先驗的能力，
這種能力不旦是可以讓你據之為一種知識的判斷能力，
同時，
這種對確定感的「感受」能力，
也正是對人性德性、或著說良心，的感受力。
人，有一種屬於人的「人性」，這種人性是有感受能力的，
這種感受某種確定性的能力，不但是知識的判斷基礎，
同時這種感受能力，
也是德性的成長基礎。
感受知識確定性的感受能力、感覺，
和感受德性成長之充實感的那種感受，那種感覺，
是相同的。
德性與知識，並不是兩種不同的異質性現象，
相反的，
是相同人性感受性上的不同性質的展現。
對認知感受力的上的坦白，不去假裝，不去虛偽，
那種對知識感受力的直接與坦率，
就是讓德性成長之所以可能的那種直接與坦率。
對知識坦白，才會對德性坦白。
所以，「好以不知為知」，為什麼不好？
在知識領域虛偽久了，
不可能在德性的追求上是真誠的。
你知道嗎？子路在一般人的眼中，是孔子旗下很坦率的一位學生。
子曰：「由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」
***
孔子有些話，是被認為還很有道理的，所以常被拿出來講，拿來訓話，這句是其一。
論語是對話體的文本。所以這是對話句子，對話內容有其前題與對象。
《正義》曰：孔子以子路（由）性剛，好以不知為知。
所以，孔子的學生有一種個性，「好以不知為知」。於是才有文章中的句子出來。
孔子覺得，「好以不知為知」是不好的，就跟學生講了一些道理。
但，這為什麼不好？「好以不知為知」，為什麼不好？
為什麼不好，孔子沒有說。
但我們從孔子的回應，來探索一下，孔子覺得不好的可能原因。
孔子開出的藥方是：「知之為知之，不知為不知，是知也」。
這句，其實有點無厘頭。我一初讀直覺而言。
所謂的「知道」，不就是一種有確定感（有對象性）的理解狀況嗎？
對理解的對象有了確定感，自然就是知道。沒有確定感，就是不知道。
這不是廢話嗎。
所以，最後的那個「知」，不是知道的知，而是藉由「知（認識）」這種人性的基本行為，來當作人對自己德性成長的媒介。「讀書（認識）」也是一種德性成長的修行方法。
怎麼說呢？
在認知過程中，如果有認知確定感的出來，就去感受相信承認那種確定感；
如果在認知過程中，你沒有感受到那種認知的確定感，就不要去「假裝」自己是有那種確定感的。
換言之，去相信承認，人有一種會形成確定感的能力，一種先驗的能力，
這種能力不旦是可以讓你據之為一種知識的判斷能力，
同時，
這種對確定感的「感受」能力，
也正是對人性德性、或著說良心，的感受力。
人，有一種屬於人的「人性」，這種人性是有感受能力的，
這種感受某種確定性的能力，不但是知識的判斷基礎，
同時這種感受能力，
也是德性的成長基礎。
感受知識確定性的感受能力、感覺，
和感受德性成長之充實感的那種感受，那種感覺，
是相同的。
德性與知識，並不是兩種不同的異質性現象，
相反的，
是相同人性感受性上的不同性質的展現。
對認知感受力的上的坦白，不去假裝，不去虛偽，
那種對知識感受力的直接與坦率，
就是讓德性成長之所以可能的那種直接與坦率。
對知識坦白，才會對德性坦白。
所以，「好以不知為知」，為什麼不好？
在知識領域虛偽久了，
不可能在德性的追求上是真誠的。
你知道嗎？子路在一般人的眼中，是孔子旗下很坦率的一位學生。
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