《論語．子張》24/2022.10
叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：「無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也！」
白話譯：
叔孫武叔誹謗孔子。子貢說：「不好吧，孔子是誹謗不了的，其他人的賢良，象丘陵一樣，還可以超越；孔子卻象日月，別人沒法超過。雖然有人要去看不到日月，但對日月又有什麽影響？衹能表明他看不到而已。」
有人講孔子壞話，子貢出來捍衛。
我比較好奇，他會如何來回應。回應，代表一種見識和視野。
古人也有相同的好奇嗎？《章句》：
自絕，謂以謗毀自絕於孔子。多，與祗同，適也。不知量，謂不自知其分量。
「自絕」。
這句可嚴重了。
對儒學而言，人與「德性之成熟」的關係是，「仁遠乎哉？我欲仁，仁斯至矣。」
一念反轉，當下之心，就可以了。
什麼狀況下，會是「自絕」呢？
毀「孔子」一個人，有這麼嚴重嗎？
重點不在於是毀了誰，而是這一現象代表了某種人的自我的「不知量」。
不知量，就是沒有「再往上更好一點的對自己的要求」。
聖人，是一種「樣式」，一種人格成熟的存在樣式。
聖人也是「人」，七情六欲都有，但他更有著「人格成熟的樣式」。
透過這種「樣式」，我們可以和自己對比，去思考，去想像，甚至去質疑。
但這前題是，我們想改變自己，變成更好的自己。也就是說，目前的我，還可以更好。
「不知量」，人為什麼會「不知量」。因為，自己覺得沒有什麼可以再變化的更好的了。
如果覺得自己是「完美的了」，聖人的存在樣式，是沒有意義的。
當聖人因人的「不知量」而沒有意義時，人去看「聖人」，一定只能看到「不好的」。
看不到聖人的好，聖人的樣式，「其何傷於日月乎？多見其不知量也！」
但，人真的很容易，「看不到」。因為人的理解是「對象性的理解」。
對象性的理解是對「認識物採取一種封閉式」的識知樣態。一種「物」的理解樣態。
物，是不會變的。所以有「物理」。
人是可以自我質性變化的。這才是重點。
自我變化如何可能，知道人是「可以質變的」，就行了。
人是可以質變的，所以，人就會對「聖人樣式」產生有意義性的理解。
《论语．子张》24/2022.10
叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：「无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！」
白话译：
叔孙武叔诽谤孔子。子贡说：「不好吧，孔子是诽谤不了的，其他人的贤良，象丘陵一样，还可以超越；孔子却象日月，别人没法超过。虽然有人要去看不到日月，但对日月又有什么影响？衹能表明他看不到而已。」
有人讲孔子坏话，子贡出来捍卫。
我比较好奇，他会如何来回应。回应，代表一种见识和视野。
古人也有相同的好奇吗？《章句》：
自绝，谓以谤毁自绝于孔子。多，与祗同，适也。不知量，谓不自知其分量。
「自绝」。
这句可严重了。
对儒学而言，人与「德性之成熟」的关係是，「仁远乎哉？我欲仁，仁斯至矣。」
一念反转，当下之心，就可以了。
什麽状况下，会是「自绝」呢？
毁「孔子」一个人，有这麽严重吗？
重点不在于是毁了谁，而是这一现象代表了某种人的自我的「不知量」。
不知量，就是没有「再往上更好一点的对自己的要求」。
圣人，是一种「样式」，一种人格成熟的存在样式。
圣人也是「人」，七情六欲都有，但他更有着「人格成熟的样式」。
透过这种「样式」，我们可以和自己对比，去思考，去想像，甚至去质疑。
但这前题是，我们想改变自己，变成更好的自己。也就是说，目前的我，还可以更好。
「不知量」，人为什麽会「不知量」。因为，自己觉得没有什麽可以再变化的更好的了。
如果觉得自己是「完美的了」，圣人的存在样式，是没有意义的。
当圣人因人的「不知量」而没有意义时，人去看「圣人」，一定只能看到「不好的」。
看不到圣人的好，圣人的样式，「其何伤于日月乎？多见其不知量也！」
但，人真的很容易，「看不到」。因为人的理解是「对象性的理解」。
对象性的理解是对「认识物採取一种封闭式」的识知样态。一种「物」的理解样态。
物，是不会变的。所以有「物理」。
人是可以自我质性变化的。这才是重点。
自我变化如何可能，知道人是「可以质变的」，就行了。
人是可以质变的，所以，人就会对「圣人样式」产生有意义性的理解。
2022年10月31日 星期一
《論語．子張》#24/2022.10
2022年10月27日 星期四
《論語．子張》#23/2022.10
《論語．子張》23/2022.10
叔孫武叔語大夫於朝，曰：「子貢賢於仲尼。」子服景伯以告子貢。子貢曰：「譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！」
白話譯：
叔孫武叔在朝庭上對大夫們說：「子貢賢於孔子。」子服景伯把這話告訴子貢，子貢說：「拿圍牆做比喻吧，我的牆齊肩高，站在牆外，就能看到我家裏富麗堂皇；孔子的牆幾丈高，如果不從大門進去，就看不見雄偉壯觀、多姿多彩的景象。進得去門的人太少了，叔孫先生這麽說，也是可以理解的！」
這句裡，有很多成語，從此出。
如果有人誇你，說你比某某人好，你會如何說？
子貢的回答，真的很不一樣。
你可以「自己想像一下」，如果有人拿你和某某人比，你會如何回答？
啊，你過譽了。
啊，你太誇張了啦。我沒那麼好啦。
反正，就不是你去「說出別人的好」。
這裡，沒有客套的什麼要謙虛。而是，你有「本事看出別人的好嗎？」
對，你有本事看出別人的好嗎？
如果你有，生命的展現自然就是一種別人眼中的謙虛。
但，如何能看出別人的好。
要有德性和智慧。
二者，本來就是人格成長中的不可分的組成部分。
有德性，才能為別人的「本事」高興，一高興，自然就想會去講出好在那裡。
看得出別人的好，「真的看出了」，你也就自然會高興。
高興你看出來了，這不容易。也高興，別人「有那個」可以讓你看出來。
自己也是老師。
有這樣的學生，比自己是什麼老師，更讓人心滿意足。
《论语．子张》23/2022.10
叔孙武叔语大夫于朝，曰：「子贡贤于仲尼。」子服景伯以告子贡。子贡曰：「譬之宫牆，赐之牆也及肩，窥见室家之好。夫子之牆数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！」
白话译：
叔孙武叔在朝庭上对大夫们说：「子贡贤于孔子。」子服景伯把这话告诉子贡，子贡说：「拿围牆做比喻吧，我的牆齐肩高，站在牆外，就能看到我家里富丽堂皇；孔子的牆几丈高，如果不从大门进去，就看不见雄伟壮观、多姿多彩的景象。进得去门的人太少了，叔孙先生这么说，也是可以理解的！」
这句裡，有很多成语，从此出。
如果有人夸你，说你比某某人好，你会如何说？
子贡的回答，真的很不一样。
你可以「自己想像一下」，如果有人拿你和某某人比，你会如何回答？
啊，你过誉了。
啊，你太夸张了啦。我没那麽好啦。
反正，就不是你去「说出别人的好」。
这裡，没有客套的什麽要谦虚。而是，你有「本事看出别人的好吗？」
对，你有本事看出别人的好吗？
如果你有，生命的展现自然就是一种别人眼中的谦虚。
但，如何能看出别人的好。
要有德性和智慧。
二者，本来就是人格成长中的不可分的组成部分。
有德性，才能为别人的「本事」高兴，一高兴，自然就想会去讲出好在那裡。
看得出别人的好，「真的看出了」，你也就自然会高兴。
高兴你看出来了，这不容易。也高兴，别人「有那个」可以让你看出来。
自己也是老师。
有这样的学生，比自己是什麽老师，更让人心满意足。
2022年10月26日 星期三
《論語．子張》#22/2022.10
《論語．子張》22/2022.10
衛公孫朝問於子貢曰：「仲尼焉學？」子貢曰：「文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？」
白話譯：
衛國的公孫朝問子貢：「孔子的學問是從哪裏學來的？」子貢說：「文王武王之道，並沒失傳，還在人間。賢人能瞭解其中的道，不賢的人衹能瞭解表面。到處都有文武之道。孔子處處都學，哪有固定的老師？」
古典文本，常談「學」。
這學，不是學「知識系統」，而是指「理解」「感悟」人的「會朝向意義性追求」的那種特色。
人是會追求「意義」的動物。
意義，是什麼，是一種價值傾向，這傾向會「驅策」著我們來決定「行為的模式」。
老太太跌倒了，你會如何反應？
去扶了起來。
呆著看，研究一下「跌倒角度」和「力學」之間的關係。
觀察「他人」對這事的反應。
或著想看著是不是跌的很好笑。
你會想採取那一種行為模式來反應「老太太跌倒」這一事件。
如果是去採取「扶了起來」，為什麼要這樣做？有什麼厲害關係可以談嗎？
沒有。
就只是「應該」。
哲學術語是說「應然」。古典的說法是「道」。
應然的背後的那種「感受」，我們用語言表達為「意義」。
生命的意義的那種價值感，是人的本有。儒學如是強調。
人要在日常生活中不斷的去感受出那種價值的指導性力量，並依著去做。
這是聖人。是指，最大可能度的「依著價值感」去做的人。
要讓自己最大可能依著「應然」去做，就是「學」。
所以，這樣的一種對生命學問追求的模式，就是「夫子焉不學？而亦何常師之有？」。
《论语．子张》22/2022.10
卫公孙朝问于子贡曰：「仲尼焉学？」子贡曰：「文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？」
白话译：
卫国的公孙朝问子贡：「孔子的学问是从哪里学来的？」子贡说：「文王武王之道，并没失传，还在人间。贤人能瞭解其中的道，不贤的人衹能瞭解表面。到处都有文武之道。孔子处处都学，哪有固定的老师？」
古典文本，常谈「学」。
这学，不是学「知识系统」，而是指「理解」「感悟」人的「会朝向意义性追求」的那种特色。
人是会追求「意义」的动物。
意义，是什麽，是一种价值倾向，这倾向会「驱策」着我们来决定「行为的模式」。
老太太跌倒了，你会如何反应？
去扶了起来。
呆着看，研究一下「跌倒角度」和「力学」之间的关係。
观察「他人」对这事的反应。
或着想看着是不是跌的很好笑。
你会想採取那一种行为模式来反应「老太太跌倒」这一事件。
如果是去採取「扶了起来」，为什麽要这样做？有什麽厉害关係可以谈吗？
没有。
就只是「应该」。
哲学术语是说「应然」。古典的说法是「道」。
应然的背后的那种「感受」，我们用语言表达为「意义」。
生命的意义的那种价值感，是人的本有。儒学如是强调。
人要在日常生活中不断的去感受出那种价值的指导性力量，并依着去做。
这是圣人。是指，最大可能度的「依着价值感」去做的人。
要让自己最大可能依着「应然」去做，就是「学」。
所以，这样的一种对生命学问追求的模式，就是「夫子焉不学？而亦何常师之有？」。
2022年10月20日 星期四
《論語．子張》#21/2022.10
《論語．子張》21/2022.10
子貢曰：「君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。」
白話譯：
子貢說：「君子的缺點，象日蝕月蝕，人人都能看見；一旦改正，人人也都會看得見，只要一仰頭。」
這句，我個人很喜歡。
有二個字，我思索很久。
一、是「更」，二、是「仰」。
但這有一個前題，「君子」之過。
小人之過，人未必看得到。小人之所以是小人，是怕人家看到。
小人，不是壞人，只是「想保持現況的人」。
過，未必是違反亂紀之事。可能只是和「他人」不和相合之事，罷了。
君子是追求德性的成熟之人，德性的成熟就是一種「和以前不同」的現象。
既是和以前不同，而且這不同是「必要的」，本來，本質上，君子之過，就一定會如同「日月之食焉」。
一定要的。
所以，前題是：「更」，如何可能？
這很痛。沒有那麼容易。
《注疏》：
如日月明生之後，則萬物亦皆仰其明。
仰其明，到底是「明什麼」呢？
如果你「更」了，真的「更」了，你給他人做了一種榜樣，
一種，
人是具有可以超越自己的「害怕」和「痛」，而走向更好變化的一種可能性。
人人都知有「可能性」，但你實踐出來了。
你幫別人「看到了」自己本有的實踐之能力。
沒有榜樣，人真的很難去真正的挑戰自己。
這是古人、聖人，對我們最重要的禮物：他們用生命來展現你生命中具有的可能性。
《论语．子张》21/2022.10
子贡曰：「君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。」
白话译：
子贡说：「君子的缺点，象日蚀月蚀，人人都能看见；一旦改正，人人也都会看得见，只要一仰头。」
这句，我个人很喜欢。
有二个字，我思索很久。
一、是「更」，二、是「仰」。
但这有一个前题，「君子」之过。
小人之过，人未必看得到。小人之所以是小人，是怕人家看到。
小人，不是坏人，只是「想保持现况的人」。
过，未必是违反乱纪之事。可能只是和「他人」不和相合之事，罢了。
君子是追求德性的成熟之人，德性的成熟就是一种「和以前不同」的现象。
既是和以前不同，而且这不同是「必要的」，本来，本质上，君子之过，就一定会如同「日月之食焉」。
一定要的。
所以，前题是：「更」，如何可能？
这很痛。没有那麽容易。
《注疏》：
如日月明生之后，则万物亦皆仰其明。
仰其明，到底是「明什麽」呢？
如果你「更」了，真的「更」了，你给他人做了一种榜样，
一种，
人是具有可以超越自己的「害怕」和「痛」，而走向更好变化的一种可能性。
人人都知有「可能性」，但你实践出来了。
你帮别人「看到了」自己本有的实践之能力。
没有榜样，人真的很难去真正的挑战自己。
这是古人、圣人，对我们最重要的礼物：他们用生命来展现你生命中具有的可能性。
2022年10月19日 星期三
《論語．子張》#20/2022.10
《論語．子張》20/2022.10
子貢曰：「紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。」
白話譯：
子貢說：「紂王，並不象傳說的那麽壞。所以君子要注意自己身上有污點，一旦有污點，人們就容易把所有的壞事都集中到他身上。」
這的確是對人生現象的觀察結語。
從我現在的年紀，再倒回頭看，這世界的現象也往往是如此。
但，論語只是人生現象的一種經驗性的結語嗎？
正如同黑格爾所談那樣？
在《哲學史講演錄》中，他認為《論語》沒有「思辨哲學」，《論語》中只有一些「常識道德」。
不過，從我現在的角度來看，我也可以用自己的話來說，黑格爾的哲學只有「思辯」，沒有「道德」。
從儒家的角度而言，「道德感」必須湧自「純粹的個體」，而不是來自「外在的架構」。
從外在來的「規範性架構」，不管是什麼名詞，例如「絕對理性」，都不是「道德」。
古人的看法如何呢？
《疏》：
此章戒人為惡也。
「戒」。
什麼是戒？
自己對自己的要求，才是戒。
古典文本，有許多觀於「戒」的言論，正是在於看重了道德力量來自發於個體性的這種特色。
力量只要來自外在，就是「守」，談不上「戒」。
戒，這種「自己來要求」自己的運動模式，有什麼重要呢？有什麼特色呢？
只有「戒」，這種自己要求自己的這種「自我的運動模式」，生命才會有一種「跳躍性」的成長變化。
什麼是「跳躍性」的變化，例如，放下屠刀立地成佛，這就是。生命可以有一種「對反方向」的質變。
可以從「不愛讀書、漫罵讀書」，轉變成為「苦讀的博士生」。
我們自己可以有的一種感覺是：自己知道自己昨天做不對了。而且，如果你有實踐力的人，你會去「自己改變自己」。
這是道德力的超越性力量。這也是古典文本所最看重的「人的特色」。
儒學會用「省」這字眼。《孟子》：「君子必自反也」。
省，反省，是「自己告訴自己」。這是一種「自發於自己」的向上超越性的力量。
只有「人」才有，才有這種質變的模式。
物，不會有。
銅，不會自己變成黃金。
馬克思談「物化」，在於人在資本主義中，容易變成「生產工具」。
工具，那，人就失去了「自我超越的特色」。
《论语．子张》20/2022.10
子贡曰：「纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。」
白话译：
子贡说：「纣王，并不象传说的那么坏。所以君子要注意自己身上有污点，一旦有污点，人们就容易把所有的坏事都集中到他身上。」
这的确是对人生现象的观察结语。
从我现在的年纪，再倒回头看，这世界的现象也往往是如此。
但，论语只是人生现象的一种经验性的结语吗？
正如同黑格尔所谈那样？
在《哲学史讲演录》中，他认为《论语》没有「思辨哲学」，《论语》中只有一些「常识道德」。
不过，从我现在的角度来看，我也可以用自己的话来说，黑格尔的哲学只有「思辩」，没有「道德」。
从儒家的角度而言，「道德感」必须涌自「纯粹的个体」，而不是来自「外在的架构」。
从外在来的「规范性架构」，不管是什么名词，例如「绝对理性」，都不是「道德」。
古人的看法如何呢？
《疏》：
此章戒人为恶也。
「戒」。
什么是戒？
自己对自己的要求，才是戒。
古典文本，有许多观于「戒」的言论，正是在于看重了道德力量来自发于个体性的这种特色。
力量只要来自外在，就是「守」，谈不上「戒」。
戒，这种「自己来要求」自己的运动模式，有什么重要呢？有什么特色呢？
只有「戒」，这种自己要求自己的这种「自我的运动模式」，生命才会有一种「跳跃性」的成长变化。
什么是「跳跃性」的变化，例如，放下屠刀立地成佛，这就是。生命可以有一种「对反方向」的质变。
可以从「不爱读书、漫骂读书」，转变成为「苦读的博士生」。
我们自己可以有的一种感觉是：自己知道自己昨天做不对了。而且，如果你有实践力的人，你会去「自己改变自己」。
这是道德力的超越性力量。这也是古典文本所最看重的「人的特色」。
儒学会用「省」这字眼。《孟子》：「君子必自反也」。
省，反省，是「自己告诉自己」。这是一种「自发于自己」的向上超越性的力量。
只有「人」才有，才有这种质变的模式。
物，不会有。
铜，不会自己变成黄金。
马克思谈「物化」，在于人在资本主义中，容易变成「生产工具」。
工具，那，人就失去了「自我超越的特色」。
2022年10月18日 星期二
《論語．子張》#19/2022.10
《論語．子張》19/2022.10
孟氏使陽膚為士師，問於曾子。曾子曰：「上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。」
白話譯：
孟氏令陽膚當法官，陽膚向曾子請教。曾子說：「長官沒做好，民心會散盡。如果瞭解了案情的真相，就要憐憫他們，而不要因案情大白而自喜。」
這句，很抽象。
有時，也可以說是非常八股。
但，卻是很濃縮意義的句子。
「民散」，是指百姓處於一種「無法充分有德性彰顯的生活」。
為什麼？
儒家不是去「怪百姓」，不是說這是百姓自己的事。
而是指向「上失其道」。
這是很傳統的文化概念，個人與社會群體是一種共構的相互影響組成。
這很有黑格爾式的講法：精神自由是個性與共性,個人與社會的統一
這和現代發展出來的西方「原子化獨立」個體，是不一樣的。
原子化獨立個體是現代的主體觀，這是和「資本主義發展」並進的。
只有原子化的個體觀，人才能被納入「生產與消費過程」可以被計算的計量單位。
阿多諾，講的。
資本主義愈強大的地方，個體化原子式的個體觀，愈強。
於是，「人」可以儘全力去消費，因為「這是自己的事，和他人無關」。
傳統文化中對「人」的觀念是「相濡以沫」的，
正是因為人與「他人」是共構的，所以，如果「他人處的不好」，這一定會和「我」有影響性的。
不只是他人影響我，我也影響了他人。
所以才能說「哀矜而勿喜」。
《论语．子张》19/2022.10
孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：「上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。」
白话译：
孟氏令阳肤当法官，阳肤向曾子请教。曾子说：「长官没做好，民心会散尽。如果瞭解了案情的真相，就要怜悯他们，而不要因案情大白而自喜。」
这句，很抽象。
有时，也可以说是非常八股。
但，却是很浓缩意义的句子。
「民散」，是指百姓处于一种「无法充分有德性彰显的生活」。
为什麽？
儒家不是去「怪百姓」，不是说这是百姓自己的事。
而是指向「上失其道」。
这是很传统的文化概念，个人与社会群体是一种共构的相互影响组成。
这很有黑格尔式的讲法：精神自由是个性与共性,个人与社会的统一
这和现代发展出来的西方「原子化独立」个体，是不一样的。
原子化独立个体是现代的主体观，这是和「资本主义发展」并进的。
只有原子化的个体观，人才能被纳入「生产与消费过程」可以被计算的计量单位。
阿多诺，讲的。
资本主义愈强大的地方，个体化原子式的个体观，愈强。
于是，「人」可以儘全力去消费，因为「这是自己的事，和他人无关」。
传统文化中对「人」的观念是「相濡以沫」的，
正是因为人与「他人」是共构的，所以，如果「他人处的不好」，这一定会和「我」有影响性的。
不只是他人影响我，我也影响了他人。
所以才能说「哀矜而勿喜」。
2022年10月17日 星期一
《論語．子張》18/2022.10
《論語．子張》18/2022.10
曾子曰：「吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，與父之政，是難能也。」
白話譯：
曾子說：「我聽老師說過：孟莊子的孝順，其他方面別人都可以做到，衹有他不更換父親下屬和父親的規矩，是難以做到的。」
這是一則常被爭議的句子。
但往往爭議的部分，和這文本，是牛頭不對馬嘴。
被強調的地方是「難能也」。
難，是指，一般人很難去做的部分。
核心在於，為什麼這種事，是那麼難於被做到。
什麼事呢？
「不改父之臣，與父之政」，即是，尊重前人的施設。
尊重前人的施設，這有多難？
難。
你看看，大部分的人一旦有新的職位，都會想要「有新的氣象」。
有新的氣象不是壞事。
但這並不表示，以前的都是「壞的」。
你可以「所謂的更好」。
但前人不一定錯。你也不一定對。
但，人往往喜用「他人」的錯，來旁射證明自己的對。
能「看到前人的好」，真的不容易。
尤其你在外界打滾愈久後，可能就會愈有所感。
能看到前人的好，不旦是一種「智慧」，更重要的是，那是一種「德性」。
因為，「前人」，往往是那種不會再爬起來和你爭辯的人。
對「前人」有德性，往往對目前的人，也會有德性。
反之，亦然。
《論語．子張》18/2022.10
曾子曰：「吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也。」
这是一则常被争议的句子。
但往往争议的部分，和这文本，是牛头不对马嘴。
被强调的地方是「难能也」。
难，是指，一般人很难去做的部分。
核心在于，为什麽这种事，是那麽难于被做到。
什麽事呢？
「不改父之臣，与父之政」，即是，尊重前人的施设。
尊重前人的施设，这有多难？
难。
你看看，大部分的人一旦有新的职位，都会想要「有新的气象」。
有新的气象不是坏事。
但这并不表示，以前的都是「坏的」。
你可以「所谓的更好」。
但前人不一定错。你也不一定对。
但，人往往喜用「他人」的错，来旁射证明自己的对。
能「看到前人的好」，真的不容易。
尤其你在外界打滚愈久后，可能就会愈有所感。
能看到前人的好，不旦是一种「智慧」，更重要的是，那是一种「德性」。
因为，「前人」，往往是那种不会再爬起来和你争辩的人。
对「前人」有德性，往往对目前的人，也会有德性。
反之，亦然。
2022年10月13日 星期四
《論語．子張》#17/2022.10
《論語．子張》17/2022.10
曾子曰：「吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！」
白話譯：
曾子說：「平時，人會隱藏自己的感情；在親人喪禮，感情的表露很難遮擋。」
這裡又是談「喪禮」。
我更輕時讀論語，一直就無法理解為什麼一定要去談「喪禮」。
可以產生感情、情緒、感受的各種社會性聚集狀況，多的是，為什麼獨鍾「喪禮」。
上了大學，聽了王淮老師的講解，這一問題解了，對儒學的看法，就換了角度。
其實古人也有解釋了，只是當時看不懂。《章句》：
尹氏曰：「親喪固所自盡也，於此不用其誠，惡乎用其誠。」
有三重點，在這裡是「一體的」三者共構：「自盡」、「誠」、「親喪」。
自盡：「蓋人之真情所不能自已者。」（章句）
「不能自己」。
生命有一種「超越性」，所以，「良心」是超越的，才能是具有一種指導性。
什麼是「超越性」，就是你無法控制「它」對你出現。「不能自己」。
真誠的喪禮，尤其是至親之人，人無法去控制某種哀傷之感的對你呈現。
但這種超越性的感受呈現卻是容易被「忽視」或「扭曲」的。
如何能不扭曲的呈現呢？
你一定有那種經驗，那種讓「有如真誠喪禮」的那種哀傷自然流露的狀況。
那種狀況被提取了出來而以名相來表達就是「誠」。就是不掩蓋、不扭曲，不假冒。古人說「不偽」。
喪禮，是「誠」有沒有真實「存有」的，一種很容易被實踐出來的，場合。
儒家，愛用喪禮來比喻「誠」呈現的那種狀況。
具有超越性的人，只要是在「誠」的狀態下，某種「有價值導向性」的情感，必然湧現。
這是「不能自己」的。
這正是「良心」呈現的存在結構。
《论语．子张》17/2022.10
曾子曰：「吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！」
白话译：
曾子说：「平时，人会隐藏自己的感情；在亲人丧礼，感情的表露很难遮挡。」
这裡又是谈「丧礼」。
我更轻时读论语，一直就无法理解为什麽一定要去谈「丧礼」。
可以产生感情、情绪、感受的各种社会性聚集状况，多的是，为什麽独锺「丧礼」。
上了大学，听了王淮老师的讲解，这一问题解了，对儒学的看法，就换了角度。
其实古人也有解释了，只是当时看不懂。《章句》：
尹氏曰：「亲丧固所自尽也，于此不用其诚，恶乎用其诚。」
有三重点，在这裡是「一体的」三者共构：「自尽」、「诚」、「亲丧」。
自尽：「盖人之真情所不能自已者。」（章句）
「不能自己」。
生命有一种「超越性」，所以，「良心」是超越的，才能是具有一种指导性。
什麽是「超越性」，就是你无法控制「它」对你出现。「不能自己」。
真诚的丧礼，尤其是至亲之人，人无法去控制某种哀伤之感的对你呈现。
但这种超越性的感受呈现却是容易被「忽视」或「扭曲」的。
如何能不扭曲的呈现呢？
你一定有那种经验，那种让「有如真诚丧礼」的那种哀伤自然流露的状况。
那种状况被提取了出来而以名相来表达就是「诚」。就是不掩盖、不扭曲，不假冒。古人说「不伪」。
丧礼，是「诚」有没有真实「存有」的，一种很容易被实践出来的，场合。
儒家，爱用丧礼来比喻「诚」呈现的那种状况。
具有超越性的人，只要是在「诚」的状态下，某种「有价值导向性」的情感，必然涌现。
这是「不能自己」的。
这正是「良心」呈现的存在结构。
2022年10月12日 星期三
《論語．子張》#16/2022.10
《論語．子張》16/2022.10
曾子曰：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。」
白話譯：
曾子說：「子張外表堂堂亮麗，但卻難於說他有德性之彰顯。」
這句，和上一句接著看，就更清楚了。
子游曰：「吾友張也，為難能也。然而未仁。」
《論語》編輯者把這二句緊挨在一起，也不是沒道理。
這都是針對子張而發。
對子張進行某種論斷的判準在於，《章句》：
堂堂，容貌之盛。言其務外自高，不可輔而為仁，亦不能有以輔人之仁也。
「務外自高」。
這首先讓我連想到《莊子》：德有所長而形有所忘。
來，就「德性」這種人的特色而言，德性的「呈現之運作方式」是有模式的，
就是莊子講的：德有所長而形有所忘。
內與外是一種共構的關係，尤如你所常看到的太極圖。
這是連動關係下的整體。而不是二種可分離開來的「部分」。
仁的內在感受愈強大，對外在的注意必然是減少的。
倒過來也是，對外在的注意愈強大，你對內在「德性」的感受就愈薄。
反正沒有那種又有內在又極重視外在的這種「背反」現象。
如果說有，那就是都是「裝出來的」，這是古典愛談的「偽」。
偽不是「錯」，是一種扭曲。
這不是對與錯的關係，這是德性的熟與不熟的關係。
對與錯，與外在的社會性規範有關。但德性的熟、不熟與人的「被審美」有關，即氣質。
其實，德性的熟、不熟，不只是和「人的氣質」的審美有關，也必然會和你外在社會化的豐足度有關。
這是哲學思維中的「福、德共構」或「福德一致」的論題。
康德說，有德者必有福，所以人去實踐「德性」才能有意義。
但這二者一致的保障，康德最後的論證是由：
超越性的「靈魂不死、上帝存在、自由意志」作為保證德福一致的公設。
儒家也有類似的思路，所以愛談「天」。
《論語．子罕》：吾誰欺，欺天乎！
《论语．子张》16/2022.10
曾子曰：「堂堂乎张也，难与并为仁矣。」
白话译：
曾子说：「子张外表堂堂亮丽，但却难于说他有德性之彰显。」
这句，和上一句接着看，就更清楚了。
子游曰：「吾友张也，为难能也。然而未仁。」
《论语》编辑者把这二句紧挨在一起，也不是没道理。
这都是针对子张而发。
对子张进行某种论断的判准在于，《章句》：
堂堂，容貌之盛。言其务外自高，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。
「务外自高」。
这首先让我连想到《庄子》：德有所长而形有所忘。
来，就「德性」这种人的特色而言，德性的「呈现之运作方式」是有模式的，
就是庄子讲的：德有所长而形有所忘。
内与外是一种共构的关係，尤如你所常看到的太极图。
这是连动关係下的整体。而不是二种可分离开来的「部分」。
仁的内在感受愈强大，对外在的注意必然是减少的。
倒过来也是，对外在的注意愈强大，你对内在「德性」的感受就愈薄。
反正没有那种又有内在又极重视外在的这种「背反」现象。
如果说有，那就是都是「装出来的」，这是古典爱谈的「伪」。
伪不是「错」，是一种扭曲。
这不是对与错的关係，这是德性的熟与不熟的关係。
对与错，与外在的社会性规范有关。但德性的熟、不熟与人的「被审美」有关，即气质。
其实，德性的熟、不熟，不只是和「人的气质」的审美有关，也必然会和你外在社会化的丰足度有关。
这是哲学思维中的「福、德共构」或「福德一致」的论题。
康德说，有德者必有福，所以人去实践「德性」才能有意义。
但这二者一致的保障，康德最后的论证是由：
超越性的「灵魂不死、上帝存在、自由意志」作为保证德福一致的公设。
儒家也有类似的思路，所以爱谈「天」。
《论语．子罕》：吾谁欺，欺天乎！
2022年10月11日 星期二
《論語．子張》#15/2022.10
《論語．子張》15/2022.10
子游曰：「吾友張也，為難能也。然而未仁。」
白話譯：
子游說：「我的朋友子張算很難得的了，可是在仁上，可以更好。」
朋友對朋友的一些意見。
這意見是什麼內容呢？你的朋友會看重你的什麼內容呢？
「然而未仁」。這是指去「實踐」的問題。
這也不是指「沒有去做」，而是指「沒有做對」，或是「還沒有做得很完美」。
做什麼呢？生命是否能把「仁」這樣的一種德性的可能性，有最好最美的呈現。
哈。
你有這種朋友嗎？
你會想要有這種朋友嗎？
你是這種朋友嗎？
你會關心這種事嗎？
往往「物以類聚」。
但，這樣的批評，其所依據的判準又是什麼呢？
《章句》：
子張行過高，而少誠實惻怛之意。
「誠實惻坦」。
有沒有「誠實惻坦」是別人可以「感受」出來的嗎？
可以。
你也可以感受出別人是否「誠實惻坦」。
你可以「親證的」。
不知你有沒有想過，各大修行的派別或宗教系統，都把「誠實惻坦」當作是一件大事在看待？
why？
因為，「德性」如如實實的冒出時，就只能是在這種狀下被你「意識到」。
德性一直都在，都在冒出，一如良心，只是你不想看到、不想聽到。或是用「其他理由」來與之對立。
人，一旦誠實惻坦，那麼，德性的活活潑潑，德生的生動，德性的自發性，德性之樂，一如「源泉滾滾」。
孟子：「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海；有本者如是，是之取爾」。
《论语．子张》15/2022.10
子游曰：「吾友张也，为难能也。然而未仁。」
白话译：
子游說：「我的朋友子張算很難得的了，可是在仁上，可以更好。」
朋友对朋友的一些意见。
这意见是什麽内容呢？你的朋友会看重你的什麽内容呢？
「然而未仁」。这是指去「实践」的问题。
这也不是指「没有去做」，而是指「没有做对」，或是「还没有做得很完美」。
做什麽呢？生命是否能把「仁」这样的一种德性的可能性，有最好最美的呈现。
哈。
你有这种朋友吗？
你会想要有这种朋友吗？
你是这种朋友吗？
你会关心这种事吗？
往往「物以类聚」。
但，这样的批评，其所依据的判准又是什麽呢？
《章句》：
子张行过高，而少诚实恻怛之意。
「诚实恻坦」。
有没有「诚实恻坦」是别人可以「感受」出来的吗？
可以。
你也可以感受出别人是否「诚实恻坦」。
你可以「亲证的」。
不知你有没有想过，各大修行的派别或宗教系统，都把「诚实恻坦」当作是一件大事在看待？
why？
因为，「德性」如如实实的冒出时，就只能是在这种状下被你「意识到」。
德性一直都在，都在冒出，一如良心，只是你不想看到、不想听到。或是用「其他理由」来与之对立。
人，一旦诚实恻坦，那麽，德性的活活泼泼，德生的生动，德性的自发性，德性之乐，一如「源泉滚滚」。
孟子：「源泉溷溷，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海；有本者如是，是之取尔」。
2022年10月10日 星期一
《論語．子張》#14/2022.10
《論語．子張》14/2022.10
子游曰：「喪致乎哀而止。」
白話譯：
子游說：「辦喪事，在於要能使相關者儘情地表達內心的悲哀。」
這是子游講的。
子游和子夏，在一般儒學研究中，是代表二種不同的、有差異的儒學理解面向。
子游，更重視「內在」一點。
喪，在儒門的被重視的樣態，不知你有沒有點覺得「好奇怪」。
人間世，可以與德性實踐扣起來的事，那麼多，為什麼儒門對「喪」這麼的重視？
這一種人世間的現象，到底和其他經驗比起來，有什麼更值得被凸顯出來的特色呢？
一、喪，是一定會有的。有普遍性。
德性如果要有某種象徵現象來談，必定是要有普遍性的。
你不能拿喜酸或喜甜，來當作德性的象徵，那是「偶然性的」。
二、喪與某種情感的湧出，如果在「自然的」狀況下，是人無法控制的。
德性的湧出，亦然，在「不偽」的情況下，某種德性感受湧出，亦是「自然而然的」。
所以具有普遍性與先驗性。
喪與「哀」，如果在一種正常的狀況下，是一種共構的「現象」與「湧出」的樣態。
尤其是「至親之人」，更是「你無法控制」。
子游，是重視這一面向的。
沒有「哀」的喪。喪禮，就失去了人文教化的那種可能性，那種去體悟德性湧出之親證的可能性。
孔子也說：「喪與其易也，寧戚。」
《论语．子张》14/2022.10
子游曰：「丧致乎哀而止。」
白话译：
子游说：「办丧事，在于要能使相关者儘情地表达内心的悲哀。」
这是子游讲的。
子游和子夏，在一般儒学研究中，是代表二种不同的、有差异的儒学理解面向。
子游，更重视「内在」一点。
丧，在儒门的被重视的样态，不知你有没有点觉得「好奇怪」。
人间世，可以与德性实践扣起来的事，那麽多，为什麽儒门对「丧」这麽的重视？
这一种人世间的现象，到底和其他经验比起来，有什麽更值得被凸显出来的特色呢？
一、丧，是一定会有的。有普遍性。
德性如果要有某种象徵现象来谈，必定是要有普遍性的。
你不能拿喜酸或喜甜，来当作德性的象徵，那是「偶然性的」。
二、丧与某种情感的涌出，如果在「自然的」状况下，是人无法控制的。
德性的涌出，亦然，在「不伪」的情况下，某种德性感受涌出，亦是「自然而然的」。
所以具有普遍性与先验性。
丧与「哀」，如果在一种正常的状况下，是一种共构的「现象」与「涌出」的样态。
尤其是「至亲之人」，更是「你无法控制」。
子游，是重视这一面向的。
没有「哀」的丧。丧礼，就失去了人文教化的那种可能性，那种去体悟德性涌出之亲证的可能性。
孔子也说：「丧与其易也，宁戚。」
2022年10月9日 星期日
《論語．子張》#13/2022.10
《論語．子張》13/2022.10
子夏曰：「仕而優則學，學而優則仕。」
白話譯：
子夏說：「工作做得好時仍應該經由學習來反思，學習學得好時就應該去工作以考驗自己所學。」
這句，超有名的。
儒學，的確是這樣的思路。
儒學，並不是現代概念中的「專業的哲學」。
並不是一套「純知識系統」。
古代很少如此。
「純知識系統」是後來歷史發展出來的，而且是在西方歷史中才發展出來。
純知識系統，是指「知識」是獨立的一種領域，可以不受到其他領域因素的影響。
這現代大家都理解的。
古代的「知識」是一種去輔助生命更有意義性展出的「手段」或「方法」。
透過知識、藉由知識，讓生命的呈現和展出，可以具有更大的意義性，德性。
生命，一定要有所呈現或展現，才能被感受出來的具有意義性。
「仕」是一種可以呈現出命樣態的展現模式。
仕，是一種有外在表現的可能性之機會。
透過「仕」，我們來展現生命的德性之可能樣態，但如何可以展現的更好呢？
德性是一種不斷向上更好、更美的過程。
知識或學，可以是一種輔助方法或手段來反思，讓我們展現的更好，更美，更有意義。
讀的多了，也要去找到可以展現生命樣態的機會，「仕」是一種可以展現的機會。
《章句》：
然仕而學，則所以資其仕者益深；學而仕，則所以驗其學者益廣。
《论语．子张》13/2022.10
子夏曰：「仕而优则学，学而优则仕。」
白话译：
子夏说：「工作做得好时仍应该经由学习来反思，学习学得好时就应该去工作以考验自己所学。」
这句，超有名的。
儒学，的确是这样的思路。
儒学，并不是现代概念中的「专业的哲学」。
并不是一套「纯知识系统」。
古代很少如此。
「纯知识系统」是后来历史发展出来的，而且是在西方历史中才发展出来。
纯知识系统，是指「知识」是独立的一种领域，可以不受到其他领域因素的影响。
这现代大家都理解的。
古代的「知识」是一种去辅助生命更有意义性展出的「手段」或「方法」。
透过知识、藉由知识，让生命的呈现和展出，可以具有更大的意义性，德性。
生命，一定要有所呈现或展现，才能被感受出来的具有意义性。
「仕」是一种可以呈现出命样态的展现模式。
仕，是一种有外在表现的可能性之机会。
透过「仕」，我们来展现生命的德性之可能样态，但如何可以展现的更好呢？
德性是一种不断向上更好、更美的过程。
知识或学，可以是一种辅助方法或手段来反思，让我们展现的更好，更美，更有意义。
读的多了，也要去找到可以展现生命样态的机会，「仕」是一种可以展现的机会。
《章句》：
然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。
2022年10月6日 星期四
《論語．子張》#12/2022.10
《論語．子張》12/2022.10
子游曰：「子夏之門人小子，當洒掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？」子夏聞之曰：「噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎！」
白話譯：
子游說：「子夏的學生，衹做灑水掃地、接待客人之類的小事。沒學到根本性的東西，這怎麽能行呢？」子夏聽到後，說：「哎，子游錯了！君子之道，先教什麽？後教什麽？這好比於草和木，都是有順序的，怎能隨意更動？能不變化地教育學生，衹有聖人能做到吧！」
所以，在古代的儒門中，就有路線爭議翱問題。
路線，是指「去實踐的方法」。
方法，是為了達到目的。
其實，從修行論而言，這真的很重要。
如果你天天扛著腳踏車在跑操場，然後你說你在練習騎腳踏車。這樣的方法，你能達到目的嗎？
但，方法上爭議，之解決，往往要有人「經驗過了」，才能給出答案。
所以，「前輩」這樣的人物，就實踐論而言，就重要了。
另一種解決的方法，是指出一套理論來說明「行為的模式」和「達到的目的」，兩者之間的可能性關係。
佛學就常有這樣的努力。
往往，不同佛學理論，背後就是演譯出一套「修行方式」。
例如，不同著重的經典及理論，就有禪、淨、律、密、經教等不同的行法。
「洒掃、應對、進退」，是實踐的方法，但這方法是不是能讓人體悟「德性之重要」呢？
《章句》：
「然此小學之末耳，推其本，如大學正心誠意之事，則無有。」
子游認為，這種實踐的方法，和「體悟德性之重要」，無關。
《章句》：
程子曰：「君子教人有序，先傳以小者近者，而後教以大者遠者。非先傳以近小，而後不教以遠大也。」
後人認為，那方法是「有道理的」，可以論證出來的。
這樣的「方法論上的」爭議，其實指出了二種思路模形，頓悟與漸悟。
大概後來的象山與朱熹之諍，也有這種味道在。
我沒有答案。
我個人的經驗是，方法要漸，悟不悟在於「頓」。
「一通百通，不通一竅也不通。」這是當年王淮老師的說法。
《论语．子张》12/2022.10
子游曰：「子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？」子夏闻之曰：「噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！」
白话译：
子游说：「子夏的学生，衹做洒水扫地、接待客人之类的小事。没学到根本性的东西，这怎么能行呢？」子夏听到后，说：「哎，子游错了！君子之道，先教什么？后教什么？这好比于草和木，都是有顺序的，怎能随意更动？能不变化地教育学生，衹有圣人能做到吧！」
所以，在古代的儒门中，就有路线争议翱问题。
路线，是指「去实践的方法」。
方法，是为了达到目的。
其实，从修行论而言，这真的很重要。
如果你天天扛着脚踏车在跑操场，然后你说你在练习骑脚踏车。这样的方法，你能达到目的吗？
但，方法上争议，之解决，往往要有人「经验过了」，才能给出答案。
所以，「前辈」这样的人物，就实践论而言，就重要了。
另一种解决的方法，是指出一套理论来说明「行为的模式」和「达到的目的」，两者之间的可能性关係。
佛学就常有这样的努力。
往往，不同佛学理论，背后就是演译出一套「修行方式」。
例如，不同着重的经典及理论，就有禅、淨、律、密、经教等不同的行法。
「洒扫、应对、进退」，是实践的方法，但这方法是不是能让人体悟「德性之重要」呢？
《章句》：
「然此小学之末耳，推其本，如大学正心诚意之事，则无有。」
子游认为，这种实践的方法，和「体悟德性之重要」，无关。
《章句》：
程子曰：「君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者。非先传以近小，而后不教以远大也。」
后人认为，那方法是「有道理的」，可以论证出来的。
这样的「方法论上的」争议，其实指出了二种思路模形，顿悟与渐悟。
大概后来的象山与朱熹之诤，也有这种味道在。
我没有答案。
我个人的经验是，方法要渐，悟不悟在于「顿」。
「一通百通，不通一窍也不通。」这是当年王淮老师的说法。
2022年10月4日 星期二
《論語．子張》#11/2022.10
《論語．子張》11/2022.10
子夏曰：「大德不踰閑，小德出入可也。」
白話譯：
子夏說：「要明辨大是大非，但可以不拘小節。」
《章句》：
吳氏曰：「此章之言，不能無弊。學者詳之。」
古人對這句是有所保留的。
這是子夏說的。
我也是對這句覺得有點不妥。
對我而言，問題在於「德」是所指為何？
德能分大、小和嗎？
水能分大和小嗎？大水和小水，有意義嗎？
水「多」和水「少」，有意義，那是指「數量」。
就「性質」而言，水就是水，和大、小無關。
德是一種「行為模式」，但這種行為模式能讓他人有一種「意義性」的感受冒出。
意義，和「美」一樣，是一種感受的質性。精準的講，超越性的感受。
無法分大、小？
意義和美一但與「大小」能夠構成理解時，那時的意義和美一定在語言表達中轉成對「某事件」的指涉。
而這某事件，一定與某種社會性的利害關係，有關。
愉，絕對不可以。大德。
吐口水在地上，有時就會做了出來。小德。
這樣談「德性」是指涉到「事件」了。
談的是「事件」，而不是「德性」。
德，和意義，和審美，一樣。有就有，沒有就有。
這和引起「德、意義、美」的事件或物品，有什麼社會性的利害影響，無關。
老太太過馬路，跌了，你去扶了起來。這「美」，德性溫潤感油然而出。
至於「老太太」是誰，無關。
同時，不管任何人去實踐這「德性」，都會美。和誰去實踐，也無關。
我這種講法是康德思路的，也是新儒家思路的。
《论语．子张》11/2022.10
子夏曰：「大德不踰闲，小德出入可也。」
白话译：
子夏说：「要明辨大是大非，但可以不拘小节。」
《章句》：
吴氏曰：「此章之言，不能无弊。学者详之。」
古人对这句是有所保留的。
这是子夏说的。
我也是对这句觉得有点不妥。
对我而言，问题在于「德」是所指为何？
德能分大、小和吗？
水能分大和小吗？大水和小水，有意义吗？
水「多」和水「少」，有意义，那是指「数量」。
就「性质」而言，水就是水，和大、小无关。
德是一种「行为模式」，但这种行为模式能让他人有一种「意义性」的感受冒出。
意义，和「美」一样，是一种感受的质性。精准的讲，超越性的感受。
无法分大、小？
意义和美一但与「大小」能够构成理解时，那时的意义和美一定在语言表达中转成对「某事件」的指涉。
而这某事件，一定与某种社会性的利害关係，有关。
愉，绝对不可以。大德。
吐口水在地上，有时就会做了出来。小德。
这样谈「德性」是指涉到「事件」了。
谈的是「事件」，而不是「德性」。
德，和意义，和审美，一样。有就有，没有就有。
这和引起「德、意义、美」的事件或物品，有什麽社会性的利害影响，无关。
老太太过马路，跌了，你去扶了起来。这「美」，德性温润感油然而出。
至于「老太太」是谁，无关。
同时，不管任何人去实践这「德性」，都会美。和谁去实践，也无关。
我这种讲法是康德思路的，也是新儒家思路的。
2022年10月3日 星期一
《論語．子張》#10/2022.10
《論語．子張》10/2022.10
子夏曰：「君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也。」
白話文：
子夏說：「長官有了被信賴後，才可以指揮群衆；沒信譽時，群衆會以為你在虐待他們。下屬取得了領導的信任後，才可以去勸諫領導；沒得到信任時，領導就會以為你在誹謗他。」
這句是很準的。
如果你在人間世滾了滾，這句你一定會點頭。
但對儒門或古人學問聚焦點而言，更重要的難題是：如何可能？
別人「為什麼」要信你？
你憑什麼被人家信？
小小追問，有時，我們就會愣在那裡，答不出來。
我大學上王淮老師論孟課時，這是他最愛自問自答一句：如何可能？
信，這一種人與人之間的關係樣態，對儒門而言，是「必要的」。
這不是「德性諸種之一」，不是，這是德性的根基性的「課目」。
信，一定要有「他人」在場，才能形成的關係樣態。例如，勞、諫。
自己一個人無所謂信不信。
儒學的「德性成熟之實踐」之過程，來自於「與他人的互動」。
信，是與他人形成關係的「基礎」。
有了「信」，才有機會可以去談與其他人的「與他人的關係樣態」。
【論語．為政】. 子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」
人，沒有信，就像車子沒有輗，動都動不了。車子就不成為車子。就不用去談造形、速度、操控……。
信，如何可能，如何可能在一個人的身上「長了出來」。
長了出來，就指「本有」，但要被「呈現出來」才能被看到。
只有與他人在，「信」才可能被看出來。
如何才能長出來？
子曰：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。
有「信」，才能「拱之」。
為政以德，「德」啊，不是錢，不是權，不是什麼偉大口號，是來自活生生的生命呈現之德性。
德性，是人被相信的「真實基礎」。
所以，「德不孤必有鄰」。
《论语．子张》10/2022.10
子夏曰：「君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。」
白话文：
子夏说：「长官有了被信赖后，才可以指挥群衆；没信誉时，群衆会以为你在虐待他们。下属取得了领导的信任后，才可以去劝谏领导；没得到信任时，领导就会以为你在诽谤他。」
这句是很准的。
如果你在人间世滚了滚，这句你一定会点头。
但对儒门或古人学问聚焦点而言，更重要的难题是：如何可能？
别人「为什麽」要信你？
你凭什麽被人家信？
小小追问，有时，我们就会愣在那裡，答不出来。
我大学上王淮老师论孟课时，这是他最爱自问自答一句：如何可能？
信，这一种人与人之间的关係样态，对儒门而言，是「必要的」。
这不是「德性诸种之一」，不是，这是德性的根基性的「课目」。
信，一定要有「他人」在场，才能形成的关係样态。例如，劳、谏。
自己一个人无所谓信不信。
儒学的「德性成熟之实践」之过程，来自于「与他人的互动」。
信，是与他人形成关係的「基础」。
有了「信」，才有机会可以去谈与其他人的「与他人的关係样态」。
【论语．为政】. 子曰：「人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？」
人，没有信，就像车子没有輗，动都动不了。车子就不成为车子。就不用去谈造形、速度、操控……。
信，如何可能，如何可能在一个人的身上「长了出来」。
长了出来，就指「本有」，但要被「呈现出来」才能被看到。
只有与他人在，「信」才可能被看出来。
如何才能长出来？
子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。
有「信」，才能「拱之」。
为政以德，「德」啊，不是钱，不是权，不是什麽伟大口号，是来自活生生的生命呈现之德性。
德性，是人被相信的「真实基础」。
所以，「德不孤必有邻」。
2022年10月2日 星期日
《論語．子張》#09/2022.10
《論語．子張》09/2022.10
子夏曰：「君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。」
白話譯：
子夏說：「君子會有三種應境的變化：看起來他很嚴肅，接觸後就知道他很溫和，聽他說話卻很嚴厲。」
這句很有名。
許多對「人格氣象」和「氣質」這樣的人生之可能性有感受的人，對這句是重視的。
是應該重視。
這是一種人格向著成熟變化的一種樣態，古人以其親身的變化來向我們展示。
生命是辨證的，是可以質變的。
這質變的過程，可以從長期生命的成長過程中，看到。
也可以在生命面對「情境」所當下呈現出的「相應境界」而被看到。
一種德性的人格生命呈現樣態是不僵化的，能隨時面對情境而有「相應的呈現」，不是一種固定的表情。
變化的當下性，相應性，才是生命之所以是活活潑潑的那種「活的感受」。
但這「變化的模態」也不是「你個人」去思考出來的，而是「一種不用你去思考的當下的應合」。
那是德性生命力而來的一種「自然而然的」變化，不是你「意識操控的」，所以是「美的」，是超越的。
德性是超越的，正如同審美。
所以呈現為「氣質」。
真正的氣質，假裝不來，因為那是從德性生命力中湧出的，舉手投足，自然呈現，自然，所以「美」，所以「感人」。
《章句》：
謝氏曰：「此非有意於變，蓋並行而不相悖也，如良玉溫潤而栗然。」
從生命德性中冒出的，純粹，自然就有感染力，就會讓人「有感」。
儼然，溫，厲，就呈現為一種讓人有美感之感受的「儼然，溫，厲」。
從理論而言，望=儼，即=溫，聽其言=厲，這未必是一種固定的模式。
從生命人格德性冒出，往往是不測的，在於當下的應合性。
真是人格應境而出，可能是「望之厲，即之也儼然，聽其言也溫」。
但，一定美，一定感人。
《论语．子张》09/2022.10
子夏曰：「君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。」
白话译：
子夏说：「君子会有三种应境的变化：看起来他很严肃，接触后就知道他很温和，听他说话却很严厉。」
这句很有名。
许多对「人格气象」和「气质」这样的人生之可能性有感受的人，对这句是重视的。
是应该重视。
这是一种人格向着成熟变化的一种样态，古人以其亲身的变化来向我们展示。
生命是辨证的，是可以质变的。
这质变的过程，可以从长期生命的成长过程中，看到。
也可以在生命面对「情境」所当下呈现出的「相应境界」而被看到。
一种德性的人格生命呈现样态是不僵化的，能随时面对情境而有「相应的呈现」，不是一种固定的表情。
变化的当下性，相应性，才是生命之所以是活活泼泼的那种「活的感受」。
但这「变化的模态」也不是「你个人」去思考出来的，而是「一种不用你去思考的当下的应合」。
那是德性生命力而来的一种「自然而然的」变化，不是你「意识操控的」，所以是「美的」，是超越的。
德性是超越的，正如同审美。
所以呈现为「气质」。
真正的气质，假装不来，因为那是从德性生命力中涌出的，举手投足，自然呈现，自然，所以「美」，所以「感人」。
《章句》：
谢氏曰：「此非有意于变，盖并行而不相悖也，如良玉温润而栗然。」
从生命德性中冒出的，纯粹，自然就有感染力，就会让人「有感」。
俨然，温，厉，就呈现为一种让人有美感之感受的「俨然，温，厉」。
从理论而言，望=俨，即=温，听其言=厉，这未必是一种固定的模式。
从生命人格德性冒出，往往是不测的，在于当下的应合性。
真是人格应境而出，可能是「望之厉，即之也俨然，听其言也温」。
但，一定美，一定感人。
《論語．子張》#08/2022.09
子夏曰：「小人之過也必文。」
白話文：
子夏說：「小人犯了錯一定要掩飾。」
小人不是「壞人」，而是「一般人」。
這個人間世的觀察蠻準的。
我自己也是如此般的這樣。
但用一種愛追問的習慣，我往往會想：人為什麼一定要「文」呢？
人為什麼一定會有這樣的行為模式出來？
從這種行為模式，可以看出人的某種存在結構嗎？
對，這是現象學的思路。
古人其實也會這樣的追問，只是追問的「形式」不太像現代。
《章句》：
小人憚於改過，而不憚於自欺，故必文以重其過。
人為什麼一定會去「文」？
古人的思考是：人「怕」改過。
但怕「改過」，代表知道自己「錯了」。
知道了哦。
知道了，才會去「文」。
想「文」，就表示別人還不知。
而人為什麼會知道自己的行為是一種什麼樣的價值呢？
人有「良心」。
良心是超越的。
你的對不對，良心會小聲的跟你說。「你」無法去改變良心的判斷。
正如同你無法改變對某物件的「審美感」。
你只能「不去聽」。
或用你的「聰明才知」，編一套「想法」來「騙自己」。
「文」是為了「騙自己」啦。
因為，良心本有。
良心本有，是人存在的結構。
《论语．子张》08/2022.09
子夏曰：「小人之过也必文。」
白話文：
子夏說：「小人犯了錯一定要掩飾。」
小人不是「坏人」，而是「一般人」。
这个人间世的观察蛮准的。
我自己也是如此般的这样。
但用一种爱追问的习惯，我往往会想：人为什麽一定要「文」呢？
人为什麽一定会有这样的行为模式出来？
从这种行为模式，可以看出人的某种存在结构吗？
对，这是现象学的思路。
古人其实也会这样的追问，只是追问的「形式」不太像现代。
《章句》：
小人惮于改过，而不惮于自欺，故必文以重其过。
人为什麽一定会去「文」？
古人的思考是：人「怕」改过。
但怕「改过」，代表知道自己「错了」。
知道了哦。
知道了，才会去「文」。
想「文」，就表示别人还不知。
而人为什麽会知道自己的行为是一种什麽样的价值呢？
人有「良心」。
良心是超越的。
你的对不对，良心会小声的跟你说。「你」无法去改变良心的判断。
正如同你无法改变对某物件的「审美感」。
你只能「不去听」。
或用你的「聪明才知」，编一套「想法」来「骗自己」。
「文」是为了「骗自己」啦。
因为，良心本有。
良心本有，是人存在的结构。