《論語．衛靈公》13/2022.05
子曰：「已矣乎！吾未見好德如好色者也。」
這句，我很喜歡。
儒學的基本特色，在這句，一清二楚。
好色，是經驗的，可以是各種「經驗上的美感」，美食、美衣、美人、美3C、……
這是「物質性的」，但人對「物質性的美感」，有一種強大的本能性衝動力，想去獲得。
儒學從來沒有去「否定」這種，屬人的經驗值。沒有要去「消滅」對這種經驗值的喜好。
而是「承認」這種經驗值的存在地位。
這真的「化不掉」，我也是如此感受。因為，人是「肉身」的存在，所有的「美感物」都是朝向肉身更好的存在。
所以，對儒學而言，在不「否定」肉身經驗的前提下，對生命的更好層次的「精神上」的成熟過程，是用奠基於對「經驗值的體驗」。
你有「好色」的感受和衝動，那麼，那種「衝動的感受」，也同樣可以適用於對「精神上」的追求。
人，既是肉身的，也是精神的。
「好色」經驗值，成為一種媒介，一種去「反觀」我們對「精神性追求」上的指標。
肉身與精神，在修行的過程中，不是對立的，而是一種相互中介的共構。誰也離不了誰。
精神追求上的夠不夠力，看看「好色」的指標就知了；「好色」的程度高不高，看看精神修推也就知道了。
你對「德性的實踐」有如同對美食一樣的強大和有力嗎？
《论语．卫灵公》13/2022.05
子曰：「已矣乎！吾未见好德如好色者也。」
这句，我很喜欢。
儒学的基本特色，在这句，一清二楚。
好色，是经验的，可以是各种「经验上的美感」，美食、美衣、美人、美3C、……
这是「物质性的」，但人对「物质性的美感」，有一种强大的本能性冲动力，想去获得。
儒学从来没有去「否定」这种，属人的经验值。没有要去「消灭」对这种经验值的喜好。
而是「承认」这种经验值的存在地位。
这真的「化不掉」，我也是如此感受。因为，人是「肉身」的存在，所有的「美感物」都是朝向肉身更好的存在。
所以，对儒学而言，在不「否定」肉身经验的前提下，对生命的更好层次的「精神上」的成熟过程，是用奠基于对「经验值的体验」。
你有「好色」的感受和冲动，那麽，那种「冲动的感受」，也同样可以适用于对「精神上」的追求。
人，既是肉身的，也是精神的。
「好色」经验值，成为一种媒介，一种去「反观」我们对「精神性追求」上的指标。
肉身与精神，在修行的过程中，不是对立的，而是一种相互中介的共构。谁也离不了谁。
精神追求上的够不够力，看看「好色」的指标就知了；「好色」的程度高不高，看看精神修推也就知道了。
你对「德性的实践」有如同对美食一样的强大和有力吗？
2022年5月29日 星期日
《論語．衛靈公》#13/2022.05
2022年5月25日 星期三
《論語．衛靈公》#12/2022.05
《論語．衛靈公》12/2022.05
子曰：「人無遠慮，必有近憂。」
這句，你太熟了。
但，什麼是「遠慮」？什麼是「近憂」？
遠的東東，你怎麼可能去「慮」呢？都還沒有成形呢？
「必」又是如何可能呢？真的有「必然性」嗎？
無遠慮，為什麼會形成「近憂」呢？為什麼不是「近樂」呢？
這樣問，會不會太無聊？
來，人是「會思考」的動物，沒能想清楚，要「信下去」，不容易。
如果不是真的信，那往往也只是「喊一喊」罷了。
用胡塞爾的「認識論」的談法，
人的清楚的「意識對象」之形成，是從「模模糊糊的背景域」中冒出來的。
你有打手游的那些「純經驗」為底，所以「攻略」那種抽象知識，你才能理解。
你沒有足夠的經驗或讀書而來的背景層，你無法有「東西」可以冒出來讓你思考。
沒有足夠的知識或經驗背景域，你根本「無法看到會發生的事情」。
看不到，才是「近憂」。
這是「必然性的」。
同學，一定要多讀書，不然，除了跟別人喊口號之外，還能只是跟別人喊口號。
你，不讀書來積累足夠的思考背景域，你無法「思考」，所以，跟別人喊，是「必然性下」的熱情行為。
《论语．卫灵公》12/2022.05
子曰：「人无远虑，必有近忧。」
这句，你太熟了。
但，什麽是「远虑」？什麽是「近忧」？
远的东东，你怎麽可能去「虑」呢？都还没有成形呢？
「必」又是如何可能呢？真的有「必然性」吗？
无远虑，为什麽会形成「近忧」呢？为什麽不是「近乐」呢？
这样问，会不会太无聊？
来，人是「会思考」的动物，没能想清楚，要「信下去」，不容易。
如果不是真的信，那往往也只是「喊一喊」罢了。
用胡塞尔的「认识论」的谈法，
人的清楚的「意识对象」之形成，是从「模模煳煳的背景域」中冒出来的。
你有打手游的那些「纯经验」为底，所以「攻略」那种抽象知识，你才能理解。
你没有足够的经验或读书而来的背景层，你无法有「东西」可以冒出来让你思考。
没有足够的知识或经验背景域，你根本「无法看到会发生的事情」。
看不到，才是「近忧」。
这是「必然性的」。
同学，一定要多读书，不然，除了跟别人喊口号之外，还能只是跟别人喊口号。
你，不读书来积累足够的思考背景域，你无法「思考」，所以，跟别人喊，是「必然性下」的热情行为。
《論語．衛靈公》#11/2022.05
《論語．衛靈公》11/2022.05
顏淵問為邦。子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」
白話譯：
顏淵問怎樣治理國家，孔子說：「用夏朝的曆法，乘商朝的車輛，戴周朝的禮帽，不用鄭國音樂，禁止糜糜之音，疏遠誇大言談的人。糜糜之音無遠見，誇誇其談的人無定見。」
為邦，這是談類似國家級層面的制度與管理。
孔子重視「經驗值」，而不是用一種「固定概念」來思考，制度與管理的問題。
從另一角度而言，這是重視「歷史性」，而不是重視「理論性」。
儒學是從「日常生活中」而談實踐的宗門，重視「人的切實經驗」，從「人的有感受的經驗」下手，從人的經驗現象中去指出人的「應然」，即人的「應該」。
先立出一套「無可置疑」的「思想系統」，而且不準人家去質疑「那套思考系統」，並不是儒學的思考風格。
這種風格是接近西方文化的風格，是一種中國歷史中的「法家」風格。
從歷中去找出人的經驗值中的可用，正是一種歷史性的思考風格。從歷史中再去創新，是儒學去思考「未來」的方法。
所以，西方的「現象學」往往可以跟儒學接軌。現象學是「詮釋的」。
所以，孔子做《春秋》。所以，中國有二十五史。所以，儒學談「良心」。心，是有感的。
人，才是所有「經驗之所以可能的」基礎。
這是儒學的「人文」。
「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆」，正是摸著石頭過河。
《论语．卫灵公》11/2022.05
颜渊问为邦。子曰：「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。」
白话译：
颜渊问怎样治理国家，孔子说：「用夏朝的曆法，乘商朝的车辆，戴周朝的礼帽，不用郑国音乐，禁止糜糜之音，疏远夸大言谈的人。糜糜之音无远见，夸夸其谈的人无定见。」
为邦，这是谈类似国家级层面的制度与管理。
孔子重视「经验值」，而不是用一种「固定概念」来思考，制度与管理的问题。
从另一角度而言，这是重视「历史性」，而不是重视「理论性」。
儒学是从「日常生活中」而谈实践的宗门，重视「人的切实经验」，从「人的有感受的经验」下手，从人的经验现象中去指出人的「应然」，即人的「应该」。
先立出一套「无可置疑」的「思想系统」，而且不准人家去质疑「那套思考系统」，并不是儒学的思考风格。
这种风格是接近西方文化的风格，是一种中国历史中的「法家」风格。
从历中去找出人的经验值中的可用，正是一种历史性的思考风格。从历史中再去创新，是儒学去思考「未来」的方法。
所以，西方的「现象学」往往可以跟儒学接轨。现象学是「诠释的」。
所以，孔子做《春秋》。所以，中国有二十五史。所以，儒学谈「良心」。心，是有感的。
人，才是所有「经验之所以可能的」基础。
这是儒学的「人文」。
「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆」，正是摸着石头过河。
2022年5月24日 星期二
《論語．衛靈公》#10/2022.05
《論語．衛靈公》10/2022.05
子貢問為仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」
這裡有一個句子很有名：工欲善其事，必先利其器。
但在這篇中，這句並不是很重要。
核心是問「為仁」。這是談人格修行為提問。其實，是和我們一般日常生活中對「工具」的種種概念，無關。
但孔子為什麼提到：工欲善其事，必先利其器。
這是比喻。是為了下面句子要被理解而來的比喻。
有「好工具」所以你才能「善其事」。
那麼，就「修行」或人格成熟的過程而言，有沒有什麼「工具」，可以讓我們把修行做得「更善美」。
有。
事其大夫之賢者，友其士之仁者。
去親近好長官好長輩好朋友。
這是「很重要的工具」。沒有這種修行工具，你要把修行事做的「更善美」，不容易。
《章句》：
故孔子告之以為仁之資。
同學，你一定要去找到好老師好朋友。這是很重要的讓自己成長的「工具」。
這時代，我們把「那個現存的我」談的太過火了。
現存的我，真的就是要被被「否定」被的東東啊，不然如何談「更進步、更好」的自我成長呢？
但你沒有好老師好長官好長輩好朋友，你無法去「否定」自己的。
現在學生的狀況是，自己完全不知道自己其實「還蠻差的」。
所有否定他的人， 都是「跟不上時代」、都是「沒有進步思考」、都是「沒有愛XX的」人。
想要改變自己，「工欲善其事，必先利其器」，去找好老師好朋友，然後學會被罵。
《论语．卫灵公》10/2022.05
子贡问为仁。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。」
这裡有一个句子很有名：工欲善其事，必先利其器。
但在这篇中，这句并不是很重要。
核心是问「为仁」。这是谈人格修行为提问。其实，是和我们一般日常生活中对「工具」的种种概念，无关。
但孔子为什麽提到：工欲善其事，必先利其器。
这是比喻。是为了下面句子要被理解而来的比喻。
有「好工具」所以你才能「善其事」。
那麽，就「修行」或人格成熟的过程而言，有没有什麽「工具」，可以让我们把修行做得「更善美」。
有。
事其大夫之贤者，友其士之仁者。
去亲近好长官好长辈好朋友。
这是「很重要的工具」。没有这种修行工具，你要把修行事做的「更善美」，不容易。
《章句》：
故孔子告之以为仁之资。
同学，你一定要去找到好老师好朋友。这是很重要的让自己成长的「工具」。
这时代，我们把「那个现存的我」谈的太过火了。
现存的我，真的就是要被被「否定」被的东东啊，不然如何谈「更进步、更好」的自我成长呢？
但你没有好老师好长官好长辈好朋友，你无法去「否定」自己的。
现在学生的状况是，自己完全不知道自己其实「还蛮差的」。
所有否定他的人， 都是「跟不上时代」、都是「没有进步思考」、都是「没有爱XX的」人。
想要改变自己，「工欲善其事，必先利其器」，去找好老师好朋友，然后学会被骂。
《論語．衛靈公》#09/2022.05
《論語．衛靈公》09/2022.05
子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」
這句，可能很常看到。
但，我談儒家，很不喜歡引用。
因為，太難了。
倒過來想，如何可能？
對啊，如果這很好，這是一種理想，這是一種應然。
但，如何可能？
很明顯的，一般人是做不到的。不。絕大部分的人，都是做不到的。
生命的存在是一種非常巨大巨大的本能，不是「一句話」就可以扭轉的。
所以，談一句，幾乎不可能實踐的話語，做什麼？孔子頭殼壞了嗎？
還是說，孔子和我們這時代的「大人物」，都是喜歡用喊的。
先喊先贏。
「能不能做得到」，即「如何可能」這修行的問題，反正也沒有人在乎。
或著說，這世界，大家都是「用喊的」，沒有人覺得「用喊的」有什麼不對的。
孔子為什麼要說這句？不說也不會怎樣啊。儒學依然是儒學，孔子依然是孔子。
《章句》：
程子曰：「實理得之於心自別。實理者，實見得是，實見得非也。古人有捐軀隕命者，若不實見得，惡能如此？」
實得。
實得，就不是「理論的」，就是在你的肉體生命有真實存在的，那往往是你的肉體生命的意義價值方向，有「真的」被改變過，而且是自己去改變自己的。
但，如何可能是說是「實得」。儒家就沒有說下去了。
佛學，在這一點上，談的多。甚至，那是佛學的特色。
所有，有時，以前的讀書人說，佛（道）儒互補，是真的有道理。
佛學在中原大地如此發展，但又不是和儒學有什麼明顯的衝突，甚至可以說，在歷史文化的發展中，二者調合的很好。
這不是沒道理的。
所以古人佛儒並讀，文史哲不分家。
《论语．卫灵公》09/2022.05
子曰：「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。」
这句，可能很常看到。
但，我谈儒家，很不喜欢引用。
因为，太难了。
倒过来想，如何可能？
对啊，如果这很好，这是一种理想，这是一种应然。
但，如何可能？
很明显的，一般人是做不到的。不。绝大部分的人，都是做不到的。
生命的存在是一种非常巨大巨大的本能，不是「一句话」就可以扭转的。
所以，谈一句，几乎不可能实践的话语，做什麽？孔子头壳坏了吗？
还是说，孔子和我们这时代的「大人物」，都是喜欢用喊的。
先喊先赢。
「能不能做得到」，即「如何可能」这修行的问题，反正也没有人在乎。
或着说，这世界，大家都是「用喊的」，没有人觉得「用喊的」有什麽不对的。
孔子为什麽要说这句？不说也不会怎样啊。儒学依然是儒学，孔子依然是孔子。
《章句》：
程子曰：「实理得之于心自别。实理者，实见得是，实见得非也。古人有捐躯陨命者，若不实见得，恶能如此？」
实得。
实得，就不是「理论的」，就是在你的肉体生命有真实存在的，那往往是你的肉体生命的意义价值方向，有「真的」被改变过，而且是自己去改变自己的。
但，如何可能是说是「实得」。儒家就没有说下去了。
佛学，在这一点上，谈的多。甚至，那是佛学的特色。
所有，有时，以前的读书人说，佛（道）儒互补，是真的有道理。
佛学在中原大地如此发展，但又不是和儒学有什麽明显的冲突，甚至可以说，在历史文化的发展中，二者调合的很好。
这不是没道理的。
所以古人佛儒并读，文史哲不分家。
2022年5月22日 星期日
《論語．衛靈公》#08/2022.05
《論語．衛靈公》08/2022.05
子曰：「可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」
白話譯：
孔子說：「遇到可以說的人卻不說，就會失去說話的機會；遇到不應說的人卻拼命說，就是冒失。行者既不失去交談的緣分，也不冒失言談。」
這句，很清楚的展示出了，儒學修行理論上的特色。
特色之所以是特色，往往是在對比中出來的。
今天我們對比佛學的修行模式。
一般而言，一般而言哦，佛學會先設定一套「標準範例」，於是你在這標準下，去「精進」。
例如，六渡，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。
但，儒學往往是「動態清零」的這種模式。
在你的日常生活中的可能的各種行為舉措中，來看到可以「自我更好的」機會。
你也不必有那麼大的壓力，好像要「看著你的一舉一動」。不用啦。
而是，隨著帶著一種「反觀」。這反觀才是威力之所在。反觀讓生命不斷突破既有的框框。
所以《中庸》：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」。
什麼是「中」，真的不是有一個客觀的標準，而是你有一種「反觀的」「動態性」在看著自己的生命變化。
一旦真的是「中」，生命自然會在「情感上」「情緒上」表現出來，這是「和」。
所以儒家重視個體化的情緒、感受，是去「使用」情緒感受當作修行工具，而不是「滅絕」情緒和感受。
良心，就是在情緒和感受中，出場的。不是嗎？
《论语．卫灵公》08/2022.05
子曰：「可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。」
白话译：
孔子说：「遇到可以说的人却不说，就会失去说话的机会；遇到不应说的人却拼命说，就是冒失。行者既不失去交谈的缘分，也不冒失言谈。」
这句，很清楚的展示出了，儒学修行理论上的特色。
特色之所以是特色，往往是在对比中出来的。
今天我们对比佛学的修行模式。
一般而言，一般而言哦，佛学会先设定一套「标准范例」，于是你在这标准下，去「精进」。
例如，六渡，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。
但，儒学往往是「动态清零」的这种模式。
在你的日常生活中的可能的各种行为举措中，来看到可以「自我更好的」机会。
你也不必有那麽大的压力，好像要「看着你的一举一动」。不用啦。
而是，随着带着一种「反观」。这反观才是威力之所在。反观让生命不断突破既有的框框。
所以《中庸》：「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和」。
什麽是「中」，真的不是有一个客观的标准，而是你有一种「反观的」「动态性」在看着自己的生命变化。
一旦真的是「中」，生命自然会在「情感上」「情绪上」表现出来，这是「和」。
所以儒家重视个体化的情绪、感受，是去「使用」情绪感受当作修行工具，而不是「灭绝」情绪和感受。
良心，就是在情绪和感受中，出场的。不是吗？
2022年5月19日 星期四
《論語．衛靈公》#07/2022.05
《論語．衛靈公》07/2022.05
子曰：「直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。」「君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」
孔子提出了二種人格典範。一是「直」，二是「君子」。
孔子沒有說那個「更對」。
儒家本來就很清楚，人的差異性。
人是在人的差異性中，依著自己的差異性，不斷的從「那原點」去改變自己。
每個人的「原點」不同，所以自我改變，自我變化，自我向上提升的「路數」一定不同。
所以，儒學從「人生的生活情境中」來看待自己要改變的方向，而不是提出某種較為「理論化的」教案。
從修行而言，對史魚而言，要「直」可能是更難的。對蘧伯玉而言，要「卷而懷之」，可能是更難的。
人是向自己習氣挑戰的過程。
《章句》：
楊氏曰：「史魚之直，未盡君子之道。若蘧伯玉，然後可免於亂世。若史魚之如矢，則雖欲卷而懷之，有不可得也。」
《论语．卫灵公》07/2022.05
子曰：「直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。」「君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。」
孔子提出了二种人格典范。一是「直」，二是「君子」。
孔子没有说那个「更对」。
儒家本来就很清楚，人的差异性。
人是在人的差异性中，依着自己的差异性，不断的从「那原点」去改变自己。
每个人的「原点」不同，所以自我改变，自我变化，自我向上提升的「路数」一定不同。
所以，儒学从「人生的生活情境中」来看待自己要改变的方向，而不是提出某种较为「理论化的」教案。
从修行而言，对史鱼而言，要「直」可能是更难的。对蘧伯玉而言，要「卷而怀之」，可能是更难的。
人是向自己习气挑战的过程。
《章句》：
杨氏曰：「史鱼之直，未尽君子之道。若蘧伯玉，然后可免于乱世。若史鱼之如矢，则虽欲卷而怀之，有不可得也。」
2022年5月17日 星期二
《論語．衛靈公》#06/2022.05
《論語．衛靈公》06/2022.05
子張問行。子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也。夫然後行。」子張書諸紳。
白話譯：
子張問什麽是應去做的，孔子說：「說話忠信，行為誠實，這樣到了偏遠之地，也能事業順利；否則，即使在繁華都市，不能順利的。站的時候，忠信誠實這幾個字好像如在目前；坐車時候，這幾個字好像如在車窗上。這樣到哪都會暢通無阻。」子張將這話寫在腰帶上。
對話體的論語，裡面的文字之意義呈現，和「跟誰對話」的上下文情境是有重要的關係的。
《章句》：
子張意在得行於外，故夫子反於身而言之，猶答干祿問達之意也。
子張想問的是「可以做出什麼大事業？」
孔子對這位學生的回應，卻是「個人舉止行事上的自我反視（思）」。
但，這位學生真的很不一樣。即使孔子的回應和他預想的不同，他仍然很重視，「書諸紳」。
「紳，大帶。」
孔子為什麼這麼回答？
如果生命真的要有所自我提升變化，亦即，自我的生命要有「質上的變化」，用榮格的術語，要有「向著本我的視野上的提升」，
那麼，
「行為」是必須扣著自我個體而來的反視（思），才有用。
並不是說，不用在意外在的事功。而是說，外在事功應是個人行為反視（思）上的一種延伸。
如果把外在事功「獨立化」，以為那是一種和「個體無關」的各觀存在，就儒家而言，那和「生命的成長」無關。
《论语．卫灵公》06/2022.05
子张问行。子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。」子张书诸绅。
白话译：
子张问什么是应去做的，孔子说：「说话忠信，行为诚实，这样到了偏远之地，也能事业顺利；否则，即使在繁华都市，不能顺利的。站的时候，忠信诚实这几个字好像如在目前；坐车时候，这几个字好像如在车窗上。这样到哪都会畅通无阻。」子张将这话写在腰带上。
对话体的论语，裡面的文字之意义呈现，和「跟谁对话」的上下文情境是有重要的关係的。
《章句》：
子张意在得行于外，故夫子反于身而言之，犹答干禄问达之意也。
子张想问的是「可以做出什麽大事业？」
孔子对这位学生的回应，却是「个人举止行事上的自我反视（思）」。
但，这位学生真的很不一样。即使孔子的回应和他预想的不同，他仍然很重视，「书诸绅」。
「绅，大带。」
孔子为什麽这麽回答？
如果生命真的要有所自我提升变化，亦即，自我的生命要有「质上的变化」，用荣格的术语，要有「向着本我的视野上的提升」，
那麽，
「行为」是必须扣着自我个体而来的反视（思），才有用。
并不是说，不用在意外在的事功。而是说，外在事功应是个人行为反视（思）上的一种延伸。
如果把外在事功「独立化」，以为那是一种和「个体无关」的各观存在，就儒家而言，那和「生命的成长」无关。
《論語．衛靈公》#05/2022.05
《論語．衛靈公》05/2022.05
子曰：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。」
常說《論語》是對話體，真正的意思往往是要有上下文的背景才能浮現。
這句，如果像文本這樣的「單獨地」來看，就有點講不通。
你就呆呆的坐在那裡。你看看你能管理什麼？什麼都沒有被管理到。
那這句是什麼意思呢？
我們只好從論語可能相關的其他篇章來看看。
子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」
這句，就是相關的「範疇內」的句子，都是談管理的一些言論。
儒家在「管理學」上的言論，基本上還蠻一致的，「德性」為先。
有德性的主管，就會吸引「優秀的人」來一起工作，當優秀的人來一起工作時，最大的挑戰是「放手給他們去做」。
這很難，當過主管，管過人，才知道「要放手」是一種很高檔次的自我修為。
真有德性，就有吸引力，真有德性就能相信他人而放手。於是，「恭己正南面」就是一種應如此的描述。
《论语．卫灵公》05/2022.05
子曰：「无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。」
常说《论语》是对话体，真正的意思往往是要有上下文的背景才能浮现。
这句，如果像文本这样的「单独地」来看，就有点讲不通。
你就呆呆的坐在那裡。你看看你能管理什麽？什麽都没有被管理到。
那这句是什麽意思呢？
我们只好从论语可能相关的其他篇章来看看。
子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。」
这句，就是相关的「范畴内」的句子，都是谈管理的一些言论。
儒家在「管理学」上的言论，基本上还蛮一致的，「德性」为先。
有德性的主管，就会吸引「优秀的人」来一起工作，当优秀的人来一起工作时，最大的挑战是「放手给他们去做」。
这很难，当过主管，管过人，才知道「要放手」是一种很高档次的自我修为。
真有德性，就有吸引力，真有德性就能相信他人而放手。于是，「恭己正南面」就是一种应如此的描述。
2022年5月16日 星期一
《論語．衛靈公》#04/2022.05
《論語．衛靈公》04/2022.05
子曰：「由！知德者鮮矣。」
所以，如果你讀古典文本，而又對那些「名詞」似懂非懂，這「剛好」而已。
「德」。
這是什麼呢？如果，你想去讀古典，大概是你生命中忽然有了一種「震動」，
一種想去思考「既有現象」之外的「可能性」的衝動。
古典，這時會對你有意義。
「德」是自我向著更大自我追尋的一個「代名詞」，這時，對你有意義了。
因為，現代的更多談生活的文本，都是要你「融入」既有社會架框。如果你沒有融進入，就用「科學分類」把你說成是
要被「隔離的」一群人。
科學比可能性「重要」。而科學只能研究「既有的」。這是「現代化社會」。
這是傅科的《規訓與懲罰》的基本論述力量。
《章句》：
德，謂義理之得於己者。非己有之，不能知其意味之實也。
「己有之」，這是「個體化」的觀點。
很類似於榮格談生命的進化的過程「個體化」。
個體化是指，「生命」要打破既有的固定模式，讓「自我」依「本我」所指示的「更大的自我」之方向，不斷的前進。
榮格派的心理學派說，
精神官能症，就是「自我」在逃避本我所要求的「打破既有自我而向著更大自我」之要求，
所產生的一些「逃避作用現象」。這讓自己停留在原地。
《论语．卫灵公》04/2022.05
子曰：「由！知德者鲜矣。」
所以，如果你读古典文本，而又对那些「名词」似懂非懂，这「刚好」而已。
「德」。
这是什麽呢？如果，你想去读古典，大概是你生命中忽然有了一种「震动」，
一种想去思考「既有现象」之外的「可能性」的冲动。
古典，这时会对你有意义。
「德」是自我向着更大自我追寻的一个「代名词」，这时，对你有意义了。
因为，现代的更多谈生活的文本，都是要你「融入」既有社会架框。如果你没有融进入，就用「科学分类」把你说成是
要被「隔离的」一群人。
科学比可能性「重要」。而科学只能研究「既有的」。这是「现代化社会」。
这是傅科的《规训与惩罚》的基本论述力量。
《章句》：
德，谓义理之得于己者。非己有之，不能知其意味之实也。
「己有之」，这是「个体化」的观点。
很类似于荣格谈生命的进化的过程「个体化」。
个体化是指，「生命」要打破既有的固定模式，让「自我」依「本我」所指示的「更大的自我」之方向，不断的前进。
荣格派的心理学派说，
精神官能症，就是「自我」在逃避本我所要求的「打破既有自我而向着更大自我」之要求，
所产生的一些「逃避作用现象」。这让自己停留在原地。
2022年5月11日 星期三
《論語．衛靈公》#03/2022.05
《論語．衛靈公》03/2022.05
子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」
這句，也是爭議性很大的句子，當然，你可以想像的出來，最大的疑慮在於「一以貫之」的一。
我們是個有趣的時代，你要去相信某種「一」的觀念，你會說那是「獨裁」。
好啊，那麼「5」這個數字，有多少不同的「數字的意義」呢？
一定只有「5」這個啊，難道會是6或7，或是既6且7嗎？
我就是在這個疑問下，讀懂阿多諾的《啟蒙辨證》。
數學，往往是要打破「獨裁」，但數字最後反而是「資本社會」最大的「獨裁」。
亦即，數學從「啟蒙」，最後辯證地（即反方向的）成為最大的「獨裁」。
其實，《老子》也有「反者道之動，弱者道之用」的觀察之言。
什麼，我在亂講，數學一定不會錯！
有可能啊，我有可能會錯。但，你真的「一點都不敢懷疑」數學，對不對？
為什麼呢？阿多諾說，沒有對「數字」的相信，資本主義的運作核心，「價格」就毀了。
價格，只能有一個意義。如同，數字。
只要你相信你活著的「資本主義運作的社會」是好的，你就一定要相信數字，
或著倒過來，
只要你相信數字最「不會錯的」，那麼你就會相信「以數字為核心的資本主義」是對的。
所以，才有「文化工業」這概念，因為，我們的「大眾文化」，都是要你相信「數字」的。
慘了，我今年kpi數字，挺慘的。
好，繞回來。
這，數字的「一」，和孔子的「一」，是相同的一嗎？
當然不是。
《章句》：
愚按：夫子之於子貢，屢有以發之，而他人不與焉。
子貢喜歡「到處讀」「不深思」，孔子說，我是這樣讀書的「一以貫之」。
《论语．卫灵公》03/2022.05
子曰：「赐也，女以予为多学而识之者与？」对曰：「然，非与？」曰：「非也，予一以贯之。」
这句，也是争议性很大的句子，当然，你可以想像的出来，最大的疑虑在于「一以贯之」的一。
我们是个有趣的时代，你要去相信某种「一」的观念，你会说那是「独裁」。
好啊，那麽「5」这个数字，有多少不同的「数字的意义」呢？
一定只有「5」这个啊，难道会是6或7，或是既6且7吗？
我就是在这个疑问下，读懂阿多诺的《启蒙辨证》。
数学，往往是要打破「独裁」，但数字最后反而是「资本社会」最大的「独裁」。
亦即，数学从「启蒙」，最后辩证地（即反方向的）成为最大的「独裁」。
其实，《老子》也有「反者道之动，弱者道之用」的观察之言。
什麽，我在乱讲，数学一定不会错！
有可能啊，我有可能会错。但，你真的「一点都不敢怀疑」数学，对不对？
为什麽呢？阿多诺说，没有对「数字」的相信，资本主义的运作核心，「价格」就毁了。
价格，只能有一个意义。如同，数字。
只要你相信你活着的「资本主义运作的社会」是好的，你就一定要相信数字，
或着倒过来，
只要你相信数字最「不会错的」，那麽你就会相信「以数字为核心的资本主义」是对的。
所以，才有「文化工业」这概念，因为，我们的「大众文化」，都是要你相信「数字」的。
惨了，我今年kpi数字，挺惨的。
好，绕回来。
这，数字的「一」，和孔子的「一」，是相同的一吗？
当然不是。
《章句》：
愚按：夫子之于子贡，屡有以发之，而他人不与焉。
子贡喜欢「到处读」「不深思」，孔子说，我是这样读书的「一以贯之」。
2022年5月10日 星期二
《論語．衛靈公》#02/2022.05
《論語．衛靈公》02/2022.05
在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」
這句，很儒家。
這樣講，有時，你未必感受的出來。
我反正愛讀各種古典的文本，因為有各種比較，才能看出面對「某一狀況下」各種古典文本所提出的「建議」。
其實，還可以跟「現代的」心理學，做出對比。例如，如果是佛洛依德或是榮格學派，會有什麼反應？
我「猜」啦，我不是心理學專家，這大概會被「判斷為」某種心理上的有待被「醫療」的狀況吧。
佛學，會先肯定空，你如果對這世界「有空性下」，你要做出什麼反應？
儒學，強調生命的德性之成熟，那麼，你要如何反應，才能是「更美」的一種人格呈現？
心理學，如果是佛洛依德派，大概會想著說你要如何才能去「融入」社會？
榮格，更接近古典一點，人要如何去做才能「個體化」，這個體化是指人的「人格成熟」。很像「儒家」。
「君子固窮」，這是人格的指向，這是指向未來性的可能性，這指向著人格的美。
儒家，從來沒有「要去修正」你，好讓你更好的融入現存既存的這個「生產性導向的」社會。
《论语．卫灵公》02/2022.05
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：「君子亦有穷乎？」子曰：「君子固穷，小人穷斯滥矣。」
这句，很儒家。
这样讲，有时，你未必感受的出来。
我反正爱读各种古典的文本，因为有各种比较，才能看出面对「某一状况下」各种古典文本所提出的「建议」。
其实，还可以跟「现代的」心理学，做出对比。例如，如果是佛洛依德或是荣格学派，会有什麽反应？
我「猜」啦，我不是心理学专家，这大概会被「判断为」某种心理上的有待被「医疗」的状况吧。
佛学，会先肯定空，你如果对这世界「有空性下」，你要做出什麽反应？
儒学，强调生命的德性之成熟，那麽，你要如何反应，才能是「更美」的一种人格呈现？
心理学，如果是佛洛依德派，大概会想着说你要如何才能去「融入」社会？
荣格，更接近古典一点，人要如何去做才能「个体化」，这个体化是指人的「人格成熟」。很像「儒家」。
「君子固穷」，这是人格的指向，这是指向未来性的可能性，这指向着人格的美。
儒家，从来没有「要去修正」你，好让你更好的融入现存既存的这个「生产性导向的」社会。
2022年5月8日 星期日
《論語．衛靈公》#01/2022.05
《論語．衛靈公》01/2022.05
衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」明日遂行。
白話譯：
靈公向孔子詢問兵陣之法，孔子說：「禮儀方面，我還懂一點；用兵的事，我沒學過。」孔子第二天就離開了衛國。
其實，我會去想，純自己猜想的，到底，孔子是「不想講」，還是沒有這方面的知識能力，所以「就不講」。
不過，如果是第二種，我會更佩服孔子。
《章句》：
尹氏曰：「衛靈公，無道之君也，復有志於戰伐之事，故答以未學而去之。」
把孔子想像成是第一種樣子，比較有「聖人的樣子」。但是，客觀知識本來就是很難周備的，所以才會有「專業」的形成。
人格的成長，德性的成熟，和「客觀知識」有沒有關係？
換言之，即使是站在「修行」的角度而言，去學習「外在客觀」知識，到底對於修行有沒有幫助？
儒家，認為，二者是互補互助的。知識學習，是儒學的一大重點。這點，新儒家的唐君毅，有比較多的論述。
即使是「談空」的佛法，某些理論也是承認「知識」與解脫之間的必然性關係。例如，《菩提道次第廣論》。
客觀知識，是「修行」的非常重要「媒介」。重點不是「知識量」的多或少，而是「知識這種東東的被理解特色或過程」，可以讓生命產生某種質性上的跳躍。
所以是媒介，是「中介」，但卻是必要的中介。
說「必要」可能會太嚴重了嗎？
我以前也如此認為。
後來，在讀到皮亞杰的《發展心理學》時，他說道，在認識發展的過程中，「概念」的形成、和操作，是認識發展「跳躍性變化」的必要中介過程。
《论语．卫灵公》01/2022.05
卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：「俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。」明日遂行。
白话译：
灵公向孔子询问兵阵之法，孔子说：「礼仪方面，我还懂一点；用兵的事，我没学过。」孔子第二天就离开了卫国。
其实，我会去想，纯自己猜想的，到底，孔子是「不想讲」，还是没有这方面的知识能力，所以「就不讲」。
不过，如果是第二种，我会更佩服孔子。
《章句》：
尹氏曰：「卫灵公，无道之君也，復有志于战伐之事，故答以未学而去之。」
把孔子想像成是第一种样子，比较有「圣人的样子」。但是，客观知识本来就是很难周备的，所以才会有「专业」的形成。
人格的成长，德性的成熟，和「客观知识」有没有关係？
换言之，即使是站在「修行」的角度而言，去学习「外在客观」知识，到底对于修行有没有帮助？
儒家，认为，二者是互补互助的。知识学习，是儒学的一大重点。这点，新儒家的唐君毅，有比较多的论述。
即使是「谈空」的佛法，某些理论也是承认「知识」与解脱之间的必然性关係。例如，《菩提道次第广论》。
客观知识，是「修行」的非常重要「媒介」。重点不是「知识量」的多或少，而是「知识这种东东的被理解特色或过程」，可以让生命产生某种质性上的跳跃。
所以是媒介，是「中介」，但却是必要的中介。
说「必要」可能会太严重了吗？
我以前也如此认为。
后来，在读到皮亚杰的《发展心理学》时，他说道，在认识发展的过程中，「概念」的形成、和操作，是认识发展「跳跃性变化」的必要中介过程。
2022年5月5日 星期四
《論語．憲問》#44/2022.05
《論語．憲問》44/2022.05
闕黨童子將命。或問之曰：「益者與？」子曰：「吾見其居於位也，見其與先生並行也。非求益者也，欲速成者也。」
白話文：
孔子外婆家的童子來傳話，有人問：「是個上進的孩子嗎？」孔子說：「我見他與長輩同坐同行。他不是個要求上進的人，而是個急於求成的人。」
這是如何「觀人」。
觀人，在傳統文化中很重要，其實現代也一樣，所以有血型、星座等等的方法。
傳統文本中，例如曾國藩就有很多文本，還有例如麻衣相法之類的。
觀人，首先肯定「人的不完美」。
就是因為不完美，所以，我們才要「向上」。
就是這樣啊。打開你的眼睛，這世界不就如此嗎？
我們這時代，不同。
先說，人是「完美的」，再來是檢討「別人是如何妨礙你的完美」。
這是騙你的。你聽得爽，才有「選票」。
很多人罵學校罵制度罵老師罵同學，那和你考上「台大」無關。
不是說不能罵別人。而是，你有轉過頭來看看你自己嗎？你是什麼貨色呢？不是嗎？
承認不足，才能向上。這是人生。
多讀書，同學，只是努力罵別人的人，往往是「非求益者也，欲速成者也。」
你可以去觀察看看，準不準。
《论语．宪问》44/2022.05
阙党童子将命。或问之曰：「益者与？」子曰：「吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。」
白话文：
孔子外婆家的童子来传话，有人问：「是个上进的孩子吗？」孔子说：「我见他与长辈同坐同行。他不是个要求上进的人，而是个急于求成的人。」
这是如何「观人」。
观人，在传统文化中很重要，其实现代也一样，所以有血型、星座等等的方法。
传统文本中，例如曾国藩就有很多文本，还有例如麻衣相法之类的。
观人，首先肯定「人的不完美」。
就是因为不完美，所以，我们才要「向上」。
就是这样啊。打开你的眼睛，这世界不就如此吗？
我们这时代，不同。
先说，人是「完美的」，再来是检讨「别人是如何妨碍你的完美」。
这是骗你的。你听得爽，才有「选票」。
很多人骂学校骂制度骂老师骂同学，那和你考上「台大」无关。
不是说不能骂别人。而是，你有转过头来看看你自己吗？你是什麽货色呢？不是吗？
承认不足，才能向上。这是人生。
多读书，同学，只是努力骂别人的人，往往是「非求益者也，欲速成者也。」
你可以去观察看看，准不准。
2022年5月4日 星期三
《論語．憲問》#43/2022.05
《論語．憲問》43/2022.05
原壤夷俟。子曰：「幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊！」以杖叩其脛。
這句很有名。
但大家往往只看到最後的部分。「老而不死，是為賊！」就是典型的「斷章取義」。
孔子沒有那麼小氣。
從小到老，那是一整個的對生命的態度。而前而二者， 可能更重要。
正因為是前面二面，所以「老而不死」才有負面的評價。
問題是，為什麼孔子是從這二個面向來「看待」幼與長這二階段呢？
論語是對話體，往往是和對話主題以及對話者，相關。
《章句》：
原壤，孔子之故人。母死而歌，蓋老氏之流，自放於禮法之外者。
「自放於禮法之外」。
這現象，如從別的學派而言，有不同的看法。
《莊子》：
衛有惡人焉，曰哀駘它。
又以惡駭天下
【但是】
和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有異乎人者也。
外在的「不被看好」，但，卻是「必才全而德不形者也」。
禮法，是一種方法，一種來更成熟生命的方法。（儒家）
禮法有時，更多被人拿來當作「最好的社會化的化妝品」。（道家）
儘管，禮法有這種「不好的副作用」，但儒家仍是站在自己的立場上來肯定禮法。
我個人非常喜歡道家，美的不得了，對生命非常有自我解脫之用。
但，後來我感受到了，對禮法的肯定，需要的是「勇氣」，一種去「尊重他人存在」的勇氣。
這有點類似於佛學的大乘對小乘的看法。
《论语．宪问》43/2022.05
原壤夷俟。子曰：「幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！」以杖叩其胫。
这句很有名。
但大家往往只看到最后的部分。「老而不死，是为贼！」就是典型的「断章取义」。
孔子没有那麽小气。
从小到老，那是一整个的对生命的态度。而前而二者， 可能更重要。
正因为是前面二面，所以「老而不死」才有负面的评价。
问题是，为什麽孔子是从这二个面向来「看待」幼与长这二阶段呢？
论语是对话体，往往是和对话主题以及对话者，相关。
《章句》：
原壤，孔子之故人。母死而歌，盖老氏之流，自放于礼法之外者。
「自放于礼法之外」。
这现象，如从别的学派而言，有不同的看法。
《庄子》：
卫有恶人焉，曰哀骀它。
又以恶骇天下
【但是】
和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。
外在的「不被看好」，但，却是「必才全而德不形者也」。
礼法，是一种方法，一种来更成熟生命的方法。（儒家）
礼法有时，更多被人拿来当作「最好的社会化的化妆品」。（道家）
儘管，礼法有这种「不好的副作用」，但儒家仍是站在自己的立场上来肯定礼法。
我个人非常喜欢道家，美的不得了，对生命非常有自我解脱之用。
但，后来我感受到了，对礼法的肯定，需要的是「勇气」，一种去「尊重他人存在」的勇气。
这有点类似于佛学的大乘对小乘的看法。
2022年5月3日 星期二
《論語．憲問》#42/2022.05
《論語．憲問》42/2022.05
子路問君子。子曰：「脩己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安百姓。脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！」
這是談儒家的修行、行法以及果效。
生命的一種更圓滿的成熟，是個體性的。就只能是個體性的。
所以，修行和「美學」是相同的。
美感是「個體的感受」，但真正的美感卻又是「人人都能有相同的個體性感受」。
真正生命的圓滿成熟會有一種「感受力」，一種他人會從你身上感受的「魅力」，而且是「人人都會感受到」。
人人，這字眼重要。
真正從你身上「散發出來的」那種「個人性的人格成熟魅力」，一定是「人人都會有相同的感受」，所以是德性之美。
如果你的「受歡迎」，只是某一類的人特愛，那你的「魅力」就一定不是來你「個體生命的修行」而來的，
而一定是借著什麼「美好概念」來裝飾出來的。
靠著外在好概念來為個體生命打扮，獲得好感，速度很快的。但一定無法是有「人人」這種果效。
而概念之所以可以運作，概念之所以會有吸引力，並不是來自於「概念」本身，
而是「概念」一定會有「對立面」的概念，於是你就可以靠設定「惡者他人」而「批判別人」而受到注意。
概念而來的「吸引力」，無法有人人的果效；而且一定會有「設定惡者他人」的這種行為出來。這是必然的。
真正來自個體生命的成熟之魅力，一定會「感應他人」，而且是「人人」。這是「修己以安人」。
安，這字重要啊。
能讓你「安下來」的他人，這種人的人格成熟，談何容易。
要能這樣，儒學的法門是：用「敬」字來成熟自己。敬，不是概念，敬是一種生命自我要求的姿態。
這過程對不對呢？如何來檢證呢？就用「安人」來驗證。
《论语．宪问》42/2022.05
子路问君子。子曰：「脩己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安百姓。脩己以安百姓，尧舜其犹病诸！」
这是谈儒家的修行、行法以及果效。
生命的一种更圆满的成熟，是个体性的。就只能是个体性的。
所以，修行和「美学」是相同的。
美感是「个体的感受」，但真正的美感却又是「人人都能有相同的个体性感受」。
真正生命的圆满成熟会有一种「感受力」，一种他人会从你身上感受的「魅力」，而且是「人人都会感受到」。
人人，这字眼重要。
真正从你身上「散发出来的」那种「个人性的人格成熟魅力」，一定是「人人都会有相同的感受」，所以是德性之美。
如果你的「受欢迎」，只是某一类的人特爱，那你的「魅力」就一定不是来你「个体生命的修行」而来的，
而一定是借着什麽「美好概念」来装饰出来的。
靠着外在好概念来为个体生命打扮，获得好感，速度很快的。但一定无法是有「人人」这种果效。
而概念之所以可以运作，概念之所以会有吸引力，并不是来自于「概念」本身，
而是「概念」一定会有「对立面」的概念，于是你就可以靠设定「恶者他人」而「批判别人」而受到注意。
概念而来的「吸引力」，无法有人人的果效；而且一定会有「设定恶者他人」的这种行为出来。这是必然的。
真正来自个体生命的成熟之魅力，一定会「感应他人」，而且是「人人」。这是「修己以安人」。
安，这字重要啊。
能让你「安下来」的他人，这种人的人格成熟，谈何容易。
要能这样，儒学的法门是：用「敬」字来成熟自己。敬，不是概念，敬是一种生命自我要求的姿态。
这过程对不对呢？如何来检证呢？就用「安人」来验证。
2022年5月2日 星期一
《論語．憲問》#41/2022.05
《論語．憲問》41/2022.05
子曰：「上好禮，則民易使也。」
這句，也是孔子常被罵的句子之一。
哈，懺悔一下，我年輕時也罵過，罵得兇呢！
現在寫這些，一部分是「懺悔」的心情，一部分是對孔子的這句有感：「吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之！」
古典，真的是要有人帶著讀，才能走入其中的義理。我就是如此。
因為古典義理往往是那種「不可對象化」的「原理」。
而我們「現代人」，只要不能對象化，就「無法理解之」。
這，是我們的不幸。
「死」無法對象化，所以我們現代人就「拒絕」理解。但，「死」就那麼活生生的每一天與你「共在著」。
從大歷史的學術史而言，現代人其實是「更近視的」。
來，「易使」的使字，是什麼意義？
被操控嗎？
使，就改成現代化的字眼，我會選擇「溝通」。
「禮」是什麼？
什麼可以讓「溝通」更好？
對「他人的尊重」。如果你真的「有禮」。
真的要「操控」，最有效的辨法不是「禮」，而是「法」。
儒家談「禮」，這是多大的一種胸懷和見識。
《论语．宪问》41/2022.05
子曰：「上好礼，则民易使也。」
这句，也是孔子常被骂的句子之一。
哈，忏悔一下，我年轻时也骂过，骂得凶呢！
现在写这些，一部分是「忏悔」的心情，一部分是对孔子的这句有感：「吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之！」
古典，真的是要有人带着读，才能走入其中的义理。
因为古典义理往往是那种「不可对象化」的「原理」。
而我们「现代人」，只要不能对象化，就「无法理解之」。
这，是我们的不幸。
「死」无法对象化，所以我们现代人就「拒绝」理解。但，「死」就那麽活生生的每一天与你「共在着」。
从大历史的学术史而言，现代人其实是「更近视的」。
来，「易使」的使字，是什麽意义？
被操控吗？
使，就改成现代化的字眼，我会选择「沟通」。
「礼」是什麽？
什麽可以让「沟通」更好？
对「他人的尊重」。如果你真的「有礼」。
真的要「操控」，最有效的辨法不是「礼」，而是「法」。
儒家谈「礼」，这是多大的一种胸怀和见识。
2022年5月1日 星期日
《論語．憲問》#40/2022.05
《論語．憲問》40/2022.05
子張曰：「《書》云：『高宗諒陰，三年不言。』何謂也？」子曰：「何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於冢宰，三年。」
白話譯：
子張問：「書上說：『商朝高宗守孝，三年不議政。』這是什麽意思？」孔子說：「不止是高宗，古人都這樣。君主死了，官僚三年內都聽從宰相安排，各司其職。」
這句，我猜大概是某一討論主題中的「部分」文字。
這句，應要在整體對話中，意思才能清楚。
現在被抽離出來，在解釋上容易被「僵硬化」。
對話，想想你自己的經驗，有時，真正要傳達的東東，是「意在言外」。
講什麼，往往不是重點，透過這「講的」內容，讓你「去想到什麼」，更是重要。
把「對話的部分內容」抽離出來，往往讓「言外之意」看不到了。
《章句》：
子張非疑此也，殆以為人君三年不言，則臣下無所稟令，禍亂或由以起也。孔子告以聽於冢宰，則禍亂非所憂矣。
如依《章句》的理解，
這句不是討論「三年不言」這是，而是在討論在這狀況下，「政事要如何來推動？」。
換言之，並不是討論「三年」的時間，是不是合適的時間段。三年，在那時代，是沒有被異議的。
重點是在討論，政事如何來運轉。
孔子說，這倒不用擔心，有宰相幫忙看著。
《论语．宪问》40/2022.05
子张曰：「《书》云：『高宗谅阴，三年不言。』何谓也？」子曰：「何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。」
白话译：
子张问：「书上说：『商朝高宗守孝，三年不议政。』这是什么意思？」孔子说：「不止是高宗，古人都这样。君主死了，官僚三年内都听从宰相安排，各司其职。」
这句，我猜大概是某一讨论主题中的「部分」文字。
这句，应要在整体对话中，意思才能清楚。
现在被抽离出来，在解释上容易被「僵硬化」。
对话，想想你自己的经验，有时，真正要传达的东东，是「意在言外」。
讲什麽，往往不是重点，透过这「讲的」内容，让你「去想到什麽」，更是重要。
把「对话的部分内容」抽离出来，往往让「言外之意」看不到了。
《章句》：
子张非疑此也，殆以为人君三年不言，则臣下无所禀令，祸乱或由以起也。孔子告以听于冢宰，则祸乱非所忧矣。
如依《章句》的理解，
这句不是讨论「三年不言」这是，而是在讨论在这状况下，「政事要如何来推动？」。
换言之，并不是讨论「三年」的时间，是不是合适的时间段。三年，在那时代，是没有被异议的。
重点是在讨论，政事如何来运转。
孔子说，这倒不用担心，有宰相帮忙看着。