《論語．子罕》 #18

《論語．子罕》 #18
子曰：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」
***
白話譯
孔子說：「譬如堆山，還差一筐，沒堆成就停了，功虧一簣是自己造成的；譬如填坑，衹倒一筐，繼續填下去，堅持不懈是自己決定的。」

這蠻勵志的。
甚至，可能也有點八股了。

但，重點是，這不是勵志的話，而是「客觀性」的描述。

既是客觀性，是指，如果依著去做就「必然」會有成果。

但，其實我們人生如果沒有一些這種成功的經驗，
你其實不會依著這種客觀性不斷的在人生的路上大步前進。

如何可能有一些，去感受到這種道理的成功經驗呢？

其實「讀書」是很好的範例。

不管任何學問，只要你「願意」耐著性子「休息一下」「再讀下去」，
你就一定會有變化和成長的。

其實，每一種「進步」，都是對你「目前的否定」，
沒有對目前的否定，進步是不可能的。

與其說，你沒有能力去進步，
倒不如說，你沒有勇氣去放下目前的自己。

未來，總是有風險的，總是超出你目前既有的穩定。

只有看到目前的「局限性」或是「低層次性」，你才會有力道想去改變自己。

但這又如何可能呢？

如果你沒宗教上的力量，
那唯一的方法是「去思」。

對，去思考，思考這種過程就必然會帶著你走出「目前的框框」。

但如何可能思考呢？

又繞回來了，去讀書。

《論語．子罕》 #17

《論語．子罕》 #17
子曰：「吾未見好德如好色者也。」
***
這句話大概是如雷貫耳了吧。

這個有二個概念：
一、好德（A）
二、好色（B）

然後A < B

首先，先界定一下，什麼是好色。

好色，是指對「情欲」的強烈喜歡，
還是，
色，是指可以被我們經驗到的，藉由眼耳鼻舌身所感受到的總總經驗值。

古注，大概都是指情欲之欲望。

我個人覺得都可以。

再來，為什麼 A < B

B，是動物性的本能，你去做「那些」的過程， 是自然的，是反射式的。這中間，沒有障礙。

A，就麻煩了，「好德」的德，是一種價值方向的聲音，但照著那聲音去做，有時，往往是和「B」的需求，對立的。

那就是說，去做A，往往，其實是大部分，要和你自己動物性的本能對抗。

於是你反覆思考再三，反覆利害計算再三。

我們真的不會如同做B一樣的，幾幾是同一種反射式的行為模式，來踐履A。

但，人生如果要有價值，就在A這方向上。
B，會讓你很爽，但也就如此而已。

可以，人為什麼要去做A，那很辛苦的？

對，這裡很讓人糾結。古人也如此啊。

於是有一種實踐過程的經驗之語，
《易經．坤卦．文言曰》：
「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」

康德也好奇這一提問，所以他也用哲學論證了：「德福一致」。

但，就不知你是否有感受了。

《論語．子罕》 #16

《論語．子罕》 #16
子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」
***
這句話很有名。
尤其是對「哲學思考」有興趣的人，這是少數很值得去努力解釋的議題言論之一。

這是談：時間性。

什麼是時間？人如何可能認識時間？
時間是外在的，正如同牛頓定律跟我們講的一樣；
還是說，
時間是主觀的，是你「自己創造」出來的。

孔子是在想這些嗎？
如果不是這種哲學思維興趣，
那孔子談到「逝者如斯（水流）」，又是意旨什麼呢？

《章句》：
皆勉人進學不已之辭。

這會不會解釋的有點太八股。

《疏》：
見川水之流迅速，且不可追復，故感之而興歎，言凡時事往者，如此川之流夫，不以晝夜而有舍止也。

這比較接近我們一般人的感受。

但，這又如何呢？

我對《疏》中的幾個字倒很有感覺：不可追復，故感之而興歎。

為什麼，「不可復追」的事，於是你就會「感而興歎」？

不可復追，到底嚴重了什麼？

不可復追，當然是具有「時間性」的象徵，但，人為什麼對時間性會有感受，而且 如此強烈？

因為：時間性，是我們煩惱的根源。

想像一下，如果你都不會死？你目前會擔心的事，有多少會變成沒意義？

永遠的漂亮？永遠的有錢？

永遠哦。

漂亮與有錢，之所以對你有吸引力，是因為你「會死」啦！因為你會死，你的時間有限，
所以漂亮和有錢才有意義，你才能在「最有限的時間內」去得到「最大的」人生成果之可能性。

一旦你不會死，這世界上可以吸引你的東東，幾乎沒有。
這世界，如果會對你有「吸引力」，那是因為人是「有限性」的。
這是，意義之所以有意義的「前題」。

漂亮，也會一直活下去；
不漂亮，也會一直活 下去；有沒有漂亮，又怎樣？
如果都不會死，漂亮搞不好煩死你。
反正都一定會存在，都不會消失，
反正不管怎樣都不會死，
你有什麼奮鬥的方向呢？

想想，如果你都不會死，你還有要去「追求」什麼呢？
「追求」這種字眼，還有意義嗎？

逝者如斯夫！不舍晝夜。

多去思考人的有限性，人就有最豐富的意義！

《論語．子罕》 #15

《論語．子罕》 #15
子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。」
***
白話譯：
孔子說：「我從衛國返回魯國後，才好好把音樂整理好，《雅》、《頌》的特色都整理出來。」

我在讀的時候，想的是：為什麼是整理音樂？而不是其他的。

古典的、傳統的，如果要再思考，再詮釋，為什麼孔夫子特別的把「音樂」這事，特別拿出來說。

這篇沒有講。

但，我這樣想。

禮樂，是孔子最重要的「俢行方式」，即「行法」。

為什麼不是禮呢？而是樂呢？

禮是「約束」，樂是「和合」。
有約束，才能成禮；有和合，音樂才能成有音樂的感受。

對孔子而言，
生命德性之成熟，並不是用「讀知識」就能夠的；
正如同，你讀手冊並不會讓你就會騎腳踏車。
生命德性之成熟，要在禮樂之「切身經驗的實踐中」，才會對生命發生作用，才會成熟生命。
所以是實踐學，所以是修行。

儒家談日常生活中的兄友弟恭，談對六藝的練習，無非都在強調：此種「實作型」的「技藝知識能力」對人格德性成熟之重要性。

想讓生命長得更美，如果不是宗教式的作意修行，如果是要在人世間來進行，捨禮樂之外，別無他法。

孔子為什麼急著去整理樂呢？

或許，孔子也如是感覺到，
人如果覺得和合的重要，想要讓自己在這方面能更成熟圓滿，能用的「修行方法」，真的不多。

聽音樂，是最普遍能被接受的方法，吧。

倒過來想，如果是，那你還聽不聽音樂呢？
什麼樣的音樂，是有可能讓我們去變得和以前不一樣呢？

嗯，我一直跟同學建議，去聽聽 古典音樂。

試看看！好不。

《論語．子罕》 #14

《論語．子罕》 #14
子欲居九夷。或曰：「陋，如之何！」子曰：「君子居之，何陋之有？」
***
先看白話：
孔子想到偏遠地區去住。有人說：「這地方很簡陋，怎麽辦？」孔子說：「君子住在那，還有什麽簡陋？」

這種句子，大概看的人都會笑一笑。
不是說對，不對，
而是看孔夫子也會有脾氣。

孔子也會對人世界失望。

氣了，於是說，要搬到偏遠地區去住了，眼不見為淨。

有人跟著起哄，說，居住條件不好。

於是，孔子又回到那個孔子，馬上就又把「德性」至上的人生信仰，給搬了出來。

人如何可能有源源不絕的動力去成就你的志業？

聖人也會碰到這問題，耶？

你憑什麼有堅強的「基地」，可以讓你再站在起來！

朱熹很有名的句子：
半畝方塘一鑑開，天光雲影共徘徊。 問渠那得清如許，為有源頭活水來。

你有活水嗎？

活的！

活的，跟死的，之間的差異是什麼？

活的，會讓你在灰心之際再【主動】的注入動力。

死的，會讓你爽完之後，就想去「換別的」來爽。

活的。

既然是【主動】注入動力，那就不是你的意志能控制的，那就是奠基於你自己而來又超出你自己的，那就是「形而上」。

對儒家而言，良心就是形而上的一種顯露。

你有在傾聽良心的聲音嗎？

如有。

它會【主動】的為你注入源頭活水。

而什麼是死的。

我偏愛佛家講的：
所謂忘失菩提心修諸善根。是為魔業。

什麼是菩提心？
對他人痛苦的真正的感同身受。

換言之，你「自覺很偉大的很爽的」去做那些事，而不是「對他人痛苦的真正的感同身受」去做那些事。
那是魔業。

《論語．子罕》 #13

《論語．子罕》 #13
子貢曰：「有美玉於斯，韞匵而藏諸？求善賈而沽諸？」子曰：「沽之哉！沽之哉！我待賈者也。」
***
先看白話：
子貢說：「假如這有塊美玉，是用櫃子藏起來呢？還是賣給識貨的人呢？」孔子說：「賣出去！賣出去！我也正等著識貨的人咧。」

孔子很平凡的人性，對不對。很直接，但你很有感覺。

平凡，是指，我們也都感受過樣的心情，或許，也都有走過同樣的情境。

孔子不是致力於進入到某種烏托邦，
或是某種沒有沒有負面情事的世界；
相反的，
在這個你我都活在一起的世界中，
在這個人人都有正反情緒的世界中，
人要如何來活得美，做得對？

人，都想要「被別人識貨」，
那是很基本的人性，我也是啊，
我也希望我寫的論語被人識貨。

但，首先，重點是，你有什麼「貨」？

這是一個很值得被追問的問題啊？

正如同我愛在課堂上問大四新聞系的：
來，告訴我，新聞系有什麼「專業」？
那是你有的，而別的系沒的？

沒關係，再想想，新聞系的，你有什麼貨色，是「只有新聞系有的」，
正如同，判斷病情之能力，只有醫學系的會有。

當你有貨色，你「自覺」有貨色，不用怕，是可以秀出來的，
哦，孔子不也如此嗎？

但，更重要的是，如何才會有貨？

你要去追問「貨」是「什麼」？
我們要不斷的去思考去提疑情，那個有能會有的貨的「內容」是「什麼」？

有沒有答案，並不重要。重要是「實踐」。亦即，以一重思考模式來追問自己。

依行法而言，這是一種「觀法」。

因之要緊的是，你要以「可能是什麼」的追問模式，不斷的向自己追問那個「可能的貨」。

這一追問模式，不斷的在你身上被實踐，你就會【奇怪的】產生自我改變，
你會越出自己，
有新的視野高度出來。

有了新的視野高度，就能看出「貨色」。
這是必然的。

《論語．子罕》 #12

《論語．子罕》 #12
子疾病，子路使門人為臣。
病閒，曰：「久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死於道路乎？」
***
先看白話譯：
孔子得了重病，子路差使家臣當孔子的傭人。
病情好轉後，孔子說：「子路騙我很久了！我沒有家臣卻冒出來了家臣。我欺騙誰？欺天嗎？與其讓家臣給我送終，不如讓學生給我送終！即使我的喪事辦得不隆重，我的屍體還會丟在路上嗎？」

孔子很有個性，對不對。

子路是跟他很好的弟子，在論語中，兩人有很多讓人感動的演出。

但這次，孔夫子火大了。

裡面有一句，我個人覺得是關鍵的句子：
吾誰欺？欺天乎？

欺天！

那是什麼意思？
即使「全世界都沒有人知道」，但，「良心依舊知道」。

儒家，靠的，就是這一個東東，來讓自己不斷的「超越自己」：良心。

更讓老夫子火大的事，
這位好弟子居然以為可以騙得過孔子。

你當孔子的良心生病時就不見了嗎？
夫子真的火大，罵了：由之行詐也。

年輕時，我都覺得這太小題大作了。
一片好意啊，那麼兇。

但後來，人生走多了，才知道：
良心不僅會跟你說，你那樣是不對的；
而且還會有懲罰的能力：你會走不出自我責罰圈圈，除非你改變自己。

自己懲罰自己的能力。

改變自己，談何容易！

這不就是「天」嗎！

《論語．子罕》 #11

《論語．子罕》 #11
顏淵喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」
***
這是學生對老師的稱讚。

自己當老師很久了，
也被很多學生讚過；
當然也被罵過，被兇過，被po 文過。

沒關係，問題的核心是：學生怎麼罵？怎麼讚？

學生如何讚你，如何罵你，代表一位學生的程度。

憑良心講，如果學生罵你，罵的道理是在某種程度檔次的思考水準，
老師當然心中會有「感覺不好」，
但看到你的思維是如此的有水準與架勢，
你大概不知
當老師的心中是有多麼的快樂。

最痛苦的是：看到學生罵老師，是以如此沒有思維架構下的罵法；彷彿是街頭幹架一般的罵法。

被罵不是問題；
如此的被罵，那真是老師教學的徹底失敗。

對一位老師而言，有什麼比這種更讓人傷心的呢：一整個的浪廢的自己的人生。

對一位老師而言，教學最大的成就是什麼：
就是學生能不能看出老師的手段和風格，是有什麼用心之處。

如果學生能夠看得出來，那表示學生已準備好要往「在你之上」的道路前進了。

顏子如此說：夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。

博我以文，約我以禮。

這是孔子一輩子教學的心法啊。

《論語．子罕》 #10

《論語．子罕》 #10
子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少必作；過之，必趨。
***
先看白話譯：
孔子見戴孝的人、穿官服的人、以及盲人，即使是年輕人，也必定站起來；從他們身邊過，必定快走。

我常在想，記錄這篇幹什麼？
這不是給後代想去解釋的人添麻煩嗎？

戴孝的人、穿官服的人、以及盲人，這三種人有多重要嗎，以致於孔子要如此做？

而其他的人，這三種類之外的人呢？孔子要何反應？

應不會每一種都要吧！那就沒有意義了。

為什麼是這三種，值得被如此的對待？孔子想的是什麼？
還是說，
孔子是好好先生，這三種只是恰好被碰到！偶然。偶然。

《章句》：
范氏曰：「聖人之心，哀有喪，尊有爵，矜不成人」。

這三種，往往都是你個人意志所不能完全決定者。亦即，被決定者。

第二項，當官的。在我們這時代，和孔子那時代不同。孔子那時代，當官是是靠血緣關係，和現在不同，也算是「被決定者」。

對生命中某種必然而然的無奈，有一種承認，例如《莊子》「君臣父子無所逃於天地間」，「知其不可奈何而安之若命，德之至也。」

承認了，感受了，你才能是像一位「人」。因為，那是人之所以是人的「存在特色」。

無法感受人的「有限性」，人就一定會走出「人」，想法子讓自己成為「上帝」。
那法子就是「權力」。

這世界上的所有災難，都是人想當上帝的心態中所帶出來的。沒有一個例外。

所以，《老子》的政治哲學才會說：
小國寡民，使有什伯人之器而不用，使民重死而不遠徙。
雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。
使民複結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。
相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

那是對人最少傷殺力的一種政治形態，當然那是烏托邦，但也是「看透了的之言」。

《論語．子罕》 #9

《論語．子罕》 #9
子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」
***
先看白話譯：
孔子說：「鳳凰不飛來，黃河不出圖，這些象徵出聖人的現象都沒出現，這讓人傷心啊。」

《章句》：
鳳，靈鳥，舜時來儀，文王時鳴於岐山。
河圖，河中龍馬負圖，伏羲時出，皆聖王之瑞也。

這篇談「祥瑞」，也就是某種預言形式的東東，
你要說算命、問事、通靈等，各種超驗形而上的東東，也是可以說得通。

所以，問題是，孔子如何看待「這種事」，講白一點，孔子會去算命嗎？

什麼是算命、祥瑞？
那是對未來的一種「知道的渴求」，想知道未來會如何發生？

而鳳鳥與河圖，是「說明未來的一種方法」。

方法很多啊，理論的說，讀「歷史」也是可以的，讀歷史可以讓人因為所了解的歷史法則去預測未來，說明未來。

所以，問題可以被集中於下列二點：
一、未來是可以被理解的預測嗎？
二、為什麼孔子會談出鳳鳥、河圖這種形式的對未來之理解模式？

未來是可以預測的，沒錯。

我們「科學一點的談」，依胡賽爾的時間性視域以及海德格爾的時間性，
「現在」是和過去以及未來，「共同存在的」。

因為是共同存在，所以你的現在的作為，本來就是【直接的】要對未來負責，
不管你是有意的還是無意的現在行為，都一樣；
不管你是有了解的還是沒有了解的去做，也都一樣。

用我的講法，你的目前之行為，當下就形成一種「限制」，這「限制」決定了你對「未來想像之可能 與廣度」。

你大開大合有肚量有勇氣有耐心的在現在去做，你就會「大開大合有肚量有勇氣有耐心的」預期未來。

而未來的現實是依萝想的「預期性」之方向來發生。（舒茲著作《社會世界的現象學》就是如此談的，即未來的預期性）。

如果你不敢對未來有勇氣的想象，有美好的想像，那很清楚的，
你現在的作為差不多不怎麼樣。

現在社會說，人要有夢想。
那是騙你的，真的。醒醒！

因為「有夢想」不是說有就有的，想有就有的，
你能不能有夢想，能不能去做「夢想」，
被你現在的行為、人格和品性，決定住的。

你現在不下苦功夫，在你有興趣的地方努力，（讀書最好啦，我一直如是說），你不會有「夢想的」。

如果你現在根本混日子，又說你有萝想，那你的夢想只是「相應於」你混日子的生活那種規模而已。

是孔子的人格與心胸，所以他有「鳳鳥不至，河不出圖」那種檔次的萝想。

《論語．子罕》 #8

《論語．子罕》 #8
子曰：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。」
***
這是比較少見的，孔子談「知識論」的話語。

先看白話譯：
孔子說：「我知識豐富嗎？認真講，我是沒有知識的。例如，有位農民問我，他提出的問題，我不是拿出某種固定的答案，而是我問了事情的來龍去脈後，徹底思考了這問題，於是得出我的結論。」

這篇，對我而言，孔子在強調「思考」的重要性；換言之，我們要對事情是有「疑情的」，要去思考，去思辨，而不是只是機器反應式的拿出什麼既有的知識和答案。

所以，一開始，孔子說，「無知也」，指的是，他不會固執的認為什麼是一定是對的，是固定的標準。

當問題來了，要「空空如也」，亦即，最大的放下既有之「固定答案」，而去思考，去思索。

《疏》：空空，虛心也。

所以，這篇問題最大的地方是：什麼是「叩其兩端而竭」，這是孔子思考的方法，亦即，這是孔子的認識論：人如何去獲得知識？

首先，什麼是兩端？這麻煩了。

《章句》：兩端，猶言兩頭。
《疏》：兩端，終始也。

換言之，事情的「前與後」「正與反」「左與右」，是兩端。
亦即，我們要對事情的可能對立面狀況，都去思考一下，才去達成結論。

這理論沒錯，但我覺得這「做不到」。
因為，你怎麼可能會知道什麼是事情的「兩端」呢？就是不知道所以才去思考啊？

我個人採用現象學詮釋學的解法：
兩端是指「我個人的成見」和「他人的成見」，彼此在開放態度下去形成「視域融合」。

人一定有成見，任何人，真的。

只要是人，是肉身存在的人，理解就依賴肉身，你要有肉身才能去有理解的動作。
肉身人人不完全相同，人人有其自己的經驗，所以，
只要是人，就一定有「成見」，
【德】加達默爾說，那是人的理解「視域」。

用「空空如」的心態，
以你的個人視域，和他人的視域，
彼此去對話，去交互理解，
這時，我們就會因為「他人」的「視域」，而開啟我們自己所沒有的「視域」，
只要持著「空空如」的心態，
我們就可以在和他人的對話中，獲益。

不管對方是誰，即使是你討厭的人，只要對話存在，你就一定能打開視野，進行「視域融合」。

於是，你，就一定會有「比以前更好」的理解結果出來。

《論語．子罕》 #7

《論語．子罕》 #7
牢曰：「子云：『吾不試，故藝。』」
***
先看白話說明：
弟子子牢說：「孔子說過：『我沒有被重用，所以學會了許多技藝。』」

孔子蠻可憐的，沒有人要重視他，所以他就學會了那麼多技能。

哈。

人世界的真實也往往如此；
什麼都有的，都不缺的，都順心的，大概都不會再想去「多學什麼」。
所以古人說，富貴學道難！

但我不是想討論上面那問題，而是想追問：
「藝」即「技能」這種「知識形式」，對人有什麼幫助？

換言之，非理論的知識東東，人去學了，能在其中得到什麼利益？
所以孔子自己也愛說自己學了很多「技藝」。

這點，對世新的學生很重要。因為，「實作」，不正是我們愛給自己貼上去的亮點嗎？

實作，有什麼真正的利益，那是「理論」所無法給予的呢？

如果談不出來，那實作也只不過「不會讀書」的另一個自我安慰口號。

有的。

依梅洛龐蒂的《知覺現象學》：真正的「知識」之被「形成」，是「身體」和「心靈」共同作用之下才能被呈現出來。

所以，身體對某學習物的熟悉度，是我們真正能「理解」某一現象的必要環節之一。

換言之，知識從不是一種抽象思維之下被形構出來的，而是在人的肉體之熟悉的背景之下，才能被思維出來。

所以，你到了大四，很多理論知識，你才覺得可以讀懂，因為你有很多實作的身體經驗在了。

同樣的，如果你只有實作經驗，而沒有理論知識來共同作用，實作也真的沒有什麼用，只是一種習慣而已。

同學，所以，多讀書。那是你缺少的。

《論語．子罕》 #6

《論語．子罕》 #6
大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」子聞之，曰：「大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」
***
這句也是經典句子之一：「吾少也賤，故多能鄙事。」

先看白話：
太宰問子貢：「老師是聖人嗎？為什麽如此多才多藝？」子貢說：「老天本來就要他成為聖人，又要他多才多藝。」孔子聽說後，說：「太宰瞭解我嗎？我小時候生活艱難，所以會乾一些粗活。貴族會有這麽多技藝嗎？不會有的。」

孔子會那麼多，是被生活所逼的。
不是孔子自願的。

換言之，「故多能鄙事」，這件事的「本身」並沒有什麼道德意義。
亦即，去追求「多鄙事」並賦給意義，都是一種高明的行銷術。

但，如果你的人生，不得不去多鄙事，
這一多鄙事的過程，「對你的人生之可能性會有什麼幫助」？
如果論證是可以的，
那你就可以訓練你的下一代去經驗「多鄙事」的過程。

什麼是「鄙事」？別人不願意去做的事。

為什麼大家不願意去做？因為那和人性的基本「習氣」相違背。

你去吃草莓蛋糕的感覺就是和人的習氣，相合的，所以你吃的很爽。

但，人如果去做和人的「習氣」不同的事件，這有什麼好？很痛苦啊。

來，修行就是去訓練和人的「習氣」，博鬥。

布施、持戒、忍辱、精進、禪定。這有那一項是和人的習氣相近的。沒有。

放下仇恨。這也是和人的習氣相對立的。

相信別人是和你一樣重要的，即尊重他人。這也是人的習氣背反的。

要做到上面那些好德性，沒有修行，是不可能的。

所以，大家才那麼愛「談」。用講的，比較爽。

多鄙事，是一種人生的過程，這過程，你才能真正有和他人的共通感。

《論語．子罕》 #5

《論語．子罕》 #5
子畏於匡。曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」
***
先看白話：
孔子在匡地被困，他說：「文王死了後，文化遺產不都由我繼承嗎？老天若要滅絕文化，我就不會掌握這些文化了；老天若不滅絕文化，匡人能把我怎樣？」

孔入陷入困境了！

沒關係，我們每一個人也都會有陷入困境的機會。

陷入困境時，你如何反應？

那決定於，你是如何去思考你和困境之間的關係？

而，你如何去思考你和困境之間的關係，
又決定於，你如何去思考你和「世界」的關係。

有「世界」，你才能與社會形成關係。

你和社會的關係，不能如你所意，這被稱之為「困境」。

不然，你的困境，對狗而言，就不是。因為你們活在不同的「世界中的社會性關係」。

那麼，你和社會的某種關係是如何形成的，又取決於你是以何種視角來看待社會；或著說，你有什麼視野來看待社會。

對孔子而言，社會之所以是社會，在於社會是文化的集合體。

只要，如果，文化對社會是必要的，那麼一位和文化有關的人，只要社會存在，他就有存在的理由。

這是，「共存」的生命哲學，人生觀。
社會與文化，是二合一共存。

來，同學，朋友，
你的心目中的社會，除了你自己，還有跟「什麼」共存呢？

對你而言，這個社會，除了你個人的利害關係外，個人的喜好偏向之外，還有什麼是「你之外」而又必須是和社會共存的呢？

如果沒有，
那你陷入困境時，
那表示「你自己」是陷入了某種包圍，
於是，有什麼是「你之外」的，亦即，
又有什麼是「本然存在的，亦即和社會共存的」，「但在你之外的」，
於是可以幫你躍出你陷入的困境呢？

孔子是文化？
那你呢？

「那個」很重要，
那你是陷入困境時，要呼喚的對象，可以讓你生起信心的對象。

《論語．子罕》 #4

《論語．子罕》 #4
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。
***
這句，超有名的。

但幾乎沒有人做得到，至少我一定做不到。

意、必、固、我，是什麼意思呢？以致於，恰恰是這四個要被孔老夫子點名。

《章句》：
意，私意也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。四者相為終始，起於意，遂於必，留於固，而成於我也。

這裡有一種循環的關係。這讓人想到佛家的十二因緣的論述架構：

無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死憂悲苦惱；

無明滅則行滅、行滅則識滅、識滅則名色滅、名色滅則六入滅、六入滅則觸滅、觸滅則受滅、受滅則愛滅、愛滅則有滅、有滅則生滅、生滅則老死憂悲苦惱滅。

但，這兩者，都有個核心，就是「私意」，私意即無名。
取緣有的有，就是「有我」。

所有的必、固、我，都是某種「私心」而引發的必然連鎖過程。

說是連鎖過程，是指，你的「意志」是無法阻止這樣的心態發展歷程被開展出來。

但，「私意」，又是怎麼了？
人，的起心動念，有可能沒有私意嗎？

對，對我而言，我先說，我不可能。

換言之，對我而言，必固我是然與之俱在的。

但，孔子可以絕啊，孔子如何可能呢？他又不是上帝啊！

孔子沒有說。那是別人說孔子絕四。

於是，
就我們的生活中，我們與「必固我」要是一種什麼樣的關係呢？

是要一種「禁止」的關係嗎？
那是不可能的，我先說了。

對我而言，或著說，就我所能理解的儒家理論實踐而言，能「反省地」看出來，就是「絕」了。

難，難在，必固我，往往不在我們「反思的」的項目中。

如果，孔子是把必固我當作反思的項目，也足以成為孔子了。

為什麼要反思必固我呢？
這個強調個人特色的時代，必固我，好的不得了了！

儒學在這裡說不下去了。

佛學很簡單：必固我必然就有憂悲苦惱。

如果你可以吃下憂悲苦惱，那必固我又何妨。

如果你那麼的必固我，是想達到某種目的而沒有憂悲苦惱，那麼你恰恰是一種行為與目的的相反。

《論語．子罕》 #3

《論語．子罕》 #3
子曰：「麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。」
***
先看白話：
孔子說：「用麻布做禮帽，是以前的規定；現在都用絲綢，比較節約，我隨大衆。在堂下拜見君主，是以前的規定；現在都堂上拜，沒有禮貌。雖然違反大衆，我還是贊同在堂下拜。」

這篇，孔子就非常的具「改變性」了，不是嗎？
一點都不老古板。

大概平常我們對孔老人家印象都不是這樣，所以，後代的註解，難免就要多講一點什麼：

《章句》：
程子曰：「君子處世，事之無害於義者，從俗可也；害於義，則不可從也。」

改變，很好啊，但改的目的和方向是什麼呢？總要講得出來。總要談得出來，為什麼這個方向有價值和意義。

但，那是宋儒的護主心切吧，我想。雖然這樣講也沒什麼不對。

這篇很簡單，對我而言，「從眾」「從下」，才是文本呈現意義的核心。

從眾，從下，這要做什麼？

沒為什麼，德性修行到一火候，就是如此。
這不是說：「眾」是什麼真理的根據之類哲學議題。

那是重要的政治哲學議題，但不是這篇想表達的。

放下自己的堅固已見，看看「眾人」的想法是什麼，然後再想想。

其實也就是對「他人」的尊重。但這尊重，不是思考、概念．口頭出來的，而修行而來的在德性上的共感。

正如同，禮，是為了讓德性的成熟的共感型社會規範。如此，禮，才能讓你覺得有滋味。

對「共感」的尊重，是「個人德性」修行上的心然過程和展現。
因為德性修行的最後目的，也只是在於確認，德性果然是人人具有的，所以值得我來跟隨。

「對自己」德性的關注，最後必然是指向「對他人」的「徹底」尊重。
這是弔詭，是辨證。但，生命的成長本是弔詭式的變化。

為什麼是徹底？
因為他人跟我一樣是本具有「德性」的。所以，對自己德性的尊重，就必然會「共存著」對他人德性的尊重。

那是形而上的力量，一種由不得你的「對他人的尊重」。

由不得你啊？
真的。

尊重他人。談何容易？

《論語．子罕》 #2

《論語．子罕》 #2
達巷黨人曰：「大哉孔子！博學而無所成名。」子聞之，謂門弟子曰：「吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。」
***
先看白話：
貴族區的人說：「孔子真偉大！博學多才，樣樣都是專家。但卻沒有一樣特別有名。」孔子聽說後，對學生說：「我的專長是什麽？是駕駛？是射擊？大概是駕駛吧。」

這裡基本上會引起「通才」和「專才」的論辨。

《章句》：
博學無所成名，蓋美其學之博而惜其不成一藝之名也。

亦即，可惜的說，孔子並沒有那一項才能特別的傑出有名。

孔子如何來對應這種一般社會中常見的想法呢？即對「專才」的重視。

孔子的回應是：
我的專長是什麽？是駕駛？是射擊？大概是駕駛吧。

這樣的回應到底表示了什麼？想講什麼呢？

《疏》：
以為人僕御，是六藝之卑者，孔子欲名六藝之卑，故云「吾執御矣。」謙之甚矣。

這是說，孔子這樣的說，是呈現自己的「謙虛」。

但，我真的無法理解，回應這問題和「謙虛」有什麼關係？

儒家，對我而言，整體的核心理路是「德行的圓成實踐」。
但，這目標，並不排斥世間上的各種學問和技藝。
相反的，儒家更重視世間上的各種學問和技藝，
因為，這些，都是讓「德性得以呈現、實踐和翻轉」的媒介。
沒有這些，德性無從「具體化」、「個人化」；
亦即，總要透過對這些學問和技能的實踐，德性才能被看到被展現。

德性，不是某種實體化的「神性」，那是伴隨著「人」而所具有的某種形而上的特質；
如果人不要是純動物的話。

也就是如此，
德性必然也就是在個人踐履而被見，是具體化和個人化的「德性」，
因之對儒家而言，德性是奠基於「心安」，即良心。
而不是某種社會化流行的想法和觀念。

但即使如此，學問和技藝仍是必要的，不可偏廢的，甚至是必要的媒介。

所以，孔子說，「吾執御矣」。

那不是謙虛之言，而是孔子自覺在這點，他是特別有自得之成就的。

華嚴經說：善用其心。

對我而言，這是相同意思。
在學問和技能上「善用其心」，這心自然會作用於德性上的成熟和圓滿。

所以，任何一技之長的專家，是不是都有某種氣質的呈現呢？
真的，有！

《論語．子罕》 #1

《論語．子罕》 #1
子罕言利，與命，與仁。
***
進入新章節。
一開頭，就是有很大來頭的內文。

為什麼罕言？沒有啊。
去讀一讀論語，談利的，談命的，談仁的，很多啊。

到底，這是一種什麼對話狀況下，於是會有這句話出來的。

不得而知。

所以，各種注解也就語焉不詳：
《注疏》：寡能及之，故希言也。
《疏》：中知以下寡能及知，故孔子希言也。

這真是亂講。要真是說「寡能及之」，論語裡的大部分句子都不易好嗎？

我個人是如此解：
要把這三者，即利、命與仁，成為一種合理的邏輯論述來說明彼此之間的「相互關係」，是真的不容易。

利，是社會性的；
命，是形而上的；
仁，是倫理學的；

這三者要絞在一起來談，即使是現代的哲學，大概也找不出來可以談的很好的。

但又隱約的有一個連結性。
康德有三大批判：純粹理性批判、實踐理性批判和判斷力批判，
如果放大來說，也可以是說處理社會性的（理智的）、倫理學（實踐的）的和形而上學的（美學的）。

換言之，就康德而言，形而上（上帝、命）、個人實踐（德性、仁）和社會性（幸福、利），
卻又總是不可分的。

而最後，上帝是這一切的保障。

為什麼？唉，真是難言也。

然，信（上帝、命）、望（倫理、仁）、愛（社會的、利），這三樣被如此論述的關係一直存在。
不會沒有「根基的」

耶穌說，我們 ... 凡做這些事，並且切實持守的，就有福了。」（以賽亞書56:1,2）

《論語．泰伯》 #21

《論語．泰伯》 #21
子曰：「禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。」
***
看孔子如何去評價一個人：大禹。

白話譯：
孔子說：「禹，無可挑剔。他自己粗茶淡飯，而祭品卻很豐盛；自己衣服樸素，而祭服卻很華美美；自己宮殿簡陋，卻盡力興修水利。禹，無可挑剔。」

這裡有三點：
一、他自己粗茶淡飯，而祭品卻很豐盛
二、自己衣服樸素，而祭服卻很華美
三、自己宮殿簡陋，卻盡力興修水利

第三點不用再說了。不是孔子也講得出來。

對我而言，第一、二點，就有趣了。

孔子又不是宗教的祭司，何必去挑這二點。
而且，那二點，看起來與第三點是完全不同的東東。
為什麼第三點不是擺在第一點？

孔子是一種隨機式的講一講嗎？
還是，這一順序，是有道理可談的。

說孔子是古代宗法制度下的人，所以對祭祀這種宗法社會的儀式，都會首先強調。
這也是一種說法。

但，換一種看法，我想說的是，祭品、祭服，都是那個時代的「形而上」的象徵。
先是對形而上的尊重，再來，才能有真正的生命之共感的感受，去「對百姓」的尊重。
對百姓尊重，即是對「他人」尊重。

這一共感，人才能「卑宮室，而盡力乎溝洫」；重點是「盡力」兩字。

什麼是盡力。
是從你內心深處想去做，而不是「包工程」。

來，如果轉成我們的一般日常，例如讀書，你有「盡力」嗎？

盡力，如果有意義，在於，你總是為某種「超越於你」的「理想或感受」而來做事，於是你才能說你是盡力於做某事。

不然，盡力要如何來談起呢？根本無法被說出來。

「超越於你」的「理想或感受」，就是形而上。
重點是，你相信那是生命中必要有的存在環節嗎？

沒有某種形而上的激勵，你怎麼可能去「為他人」做事呢？
不可能啦，喊喊而已啦。

大禹，就是先看到祭品和祭服。

孔子，就是看到大禹先看到祭品和祭服。