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2020年7月30日 星期四

《論語.子張》 #15


子游曰:「吾友張也,為難能也。然而未仁。」

白話譯:
子游說:「我的朋友子張算是很難得的了,然而卻不能說達到仁。」

什麼是仁,是一個永恆的老問題。

但,這是一個要走過階段,尤其是在對儒學、或哲學、或形而上,開始以生命感受的角度而形成某種「好奇」的階段。

對目前階段的我而言,「仁」是一種「經驗的形容詞」,這經驗是指:人總是有一種從心冒出的想要更好的衝動。

這是超越性。超越性的感受是仁。

人,只是要是「肉身」的形式存在,就是受到了「時間的限制」,就是在某種限制之中;
正因為有限制,所以,人只要存在就有「限制之外」的可能性。

讓自己不斷的走向可能性,那種可以「讓價值被完成」的可能性,是仁。

*
《论语.子张》 #15
子游曰:「吾友张也,为难能也。然而未仁。」

白话译:
子游说:「我的朋友子张算是很难得的了,然而却不能说达到仁。」

什么是仁,是一个永恒的老问题。

但这是一个要走过阶段,尤其是在对儒学、或哲学、或形而上,开始以生命感受的角度而形成某种「好奇」的阶段。

对目前阶段的我而言,「仁」是一种「经验的形容词」,这经验是指:人总是有一种从心冒出的想要更好的冲动。

这是超越性。超越性的感受是仁。

人,只是要是「肉身」的形式存在,就是受到了「时间的限制」,就是在某种限制之中;
正因为有限制,所以,人只要存在就有「限制之外」的可能性。

让自己不断的走向可能性,那种可以「让价值被完成」的可能性,是仁。



2020年7月29日 星期三

《論語.子張》 #14


子游曰:「喪致乎哀而止。」

白話譯:
子游說:「辦喪事,在於能讓相關者宣達出悲哀的感情。」

為什麼要有喪事?

因為,人不是一般的動物,人是一種對「存在」有意識感的動物;
當某人的「存在」似乎不再存在,
人是無法克制自己去生出那種「悲傷之情」。

悲傷之情,並不是像去吃了草莓蛋糕一樣,是一種「個體性的經驗值下的欲望與滿足」,
相反的,
悲傷之情,是來自「存在(形而上)」的一種湧動;
那種湧動,超出你的意識心的控制範圍。

所以,你可以克制自己不去吃草莓蛋糕;
但如果你的至親忽然「不再存在」,
你無法克制你的悲傷之情的。

正如同真正的失戀,一樣。那是形而上的。

喪禮,是讓一個人能自地宣達那種形而上衝動(悲傷)的儀軌。

只有人,才會有這種儀軌。

所以,儒家非常重視喪事。那是人之所以是人,人之所以不同於動物的,一種呈現。


《论语.子张》 #14
子游曰:「丧致乎哀而止。」

白话译:
子游说:「办丧事,在于能让相关者宣达出悲哀的感情。」

为什么要有丧事?

因为,人不是一般的动物,人是一种对「存在」有意识感的动物;
当某人的「存在」似乎不再存在,
人是无法克制自己去生出那种「悲伤之情」。

悲伤之情,并不是像去吃了草莓蛋糕一样,是一种「个体性的经验值下的欲望与满足」,
相反的,
悲伤之情,是来自「存在(形而上)」的一种涌动;
那种涌动,超出你的意识心的控制范围。

所以,你可以克制自己不去吃草莓蛋糕;
但如果你的至亲忽然「不再存在」,
你无法克制你的悲伤之情的。

正如同真正的失恋,一样。那是形而上的。

丧礼,是让一个人能自地宣达那种形而上冲动(悲伤)的仪轨。

只有人,才会有这种仪轨。

所以,儒家非常重视丧事。那是人之所以是人,人之所以不同于动物的,一种呈现。



2020年7月28日 星期二

《論語.子張》 #13


子夏曰:「仕而優則學,學而優則仕。」

這句,不白話譯了。

這句,你常常聽到;但你未必知道是從論語中來的;而你更未必知道的是,這句 不是孔子說的。

是子夏說的;但這很合乎子夏的主要觀念結構。

子夏中的「讀書」,有其強太的「社會性需求」與之連結,這沒有什麼不對;
會算數學,不是什麼壞事。會算數學而當官,更不會是什麼壞事。

數學,有助於理性推理能力的活化。

但,在孔子,學習或讀書,除了上述的這種副作用之外,最重要的是,學習必然要和德性的成長,連結起來。

有德性的成長,智慧的成長是其必然有的副作用。

*
《论语.子张》 13
子夏曰:「仕而优则学,学而优则仕。」

这句,不白话译了。

这句,你常常听到;但你未必知道是从论语中来的;而你更未必知道的是,这句 不是孔子说的。

是子夏说的;但这很合乎子夏的主要观念结构。

子夏中的「读书」,有其强太的「社会性需求」与之连结,这没有什么不对;
会算数学,不是什么坏事。会算数学而当官,更不会是什么坏事。

数学,有助于理性推理能力的活化。

但,在孔子,学习或读书,除了上述的这种副作用之外,最重要的是,学习必然要和德性的成长,连结起来。

有德性的成长,智慧的成长是其必然有的副作用。


2020年7月27日 星期一

《論語.子張》 #12


子游曰:「子夏之門人小子,當洒掃、應對、進退,則可矣。抑末也,本之則無。如之何?」子夏聞之曰:「噫!言游過矣!君子之道,孰先傳焉?孰後倦焉?譬諸草木,區以別矣。君子之道,焉可誣也?有始有卒者,其惟聖人乎!」

白話譯:
子游說:「子夏的學生,衹能做些灑水掃地、接待客人之類的小事。沒學到根本性的東西,這怎麽能行呢?」子夏聽到後,說:「哎,子游錯了!君子之道,先教什麽?後教什麽?這好比於草和木,都是有區別的,怎能隨意歪曲?能有始有終地教育學生,衹有聖人能做到吧!」


子游和子夏,代表著對「人生問題」思考的二種不同的進路和模式,
這二種不同的思考模式,一直到「現代」依然是存在的,我們可以在不同的學問派別中,看到。

孔游,強調人的生命中的某種根本性的東東,認為人在尋求自己生命意義的過程中,要先去「掌握」這種東東;
例如,禪宗,就很有這種態勢;又例如海德格爾,強調「存有」。畫畫,重視意境。

另一種是重視圍繞著人的呈現的各種經驗現象,認為我們一定要從這些經驗現象開始探討,人才不會太「打高空」。
例如,淨宗,就強調唸佛,積功德;又例如胡塞爾,從人的「感知」的意向性開始分析。畫畫,重視工筆。

這裡沒有對錯。這是二種不同的進路。看的是,人,依其程度和特色,那一種方法,對他/她最有用。

宋代儒學,理學,認為二者是:實相表裏。

的確是這樣。

其實,只要是一直被流傳下來的學問系統,對這二者都是不偏廢的。

海德格爾談存有,但他是從「此在」(人)談起的。
胡塞爾談人的感知意向性(即感受的結構模式),但最後又談到生活世界,即人經驗的最後根基。

白話譯:中國哲學書電子化計劃

*
《论语.子张》 #12
子游曰:「子夏之门人小子,当洒扫、应对、进退,则可矣。抑末也,本之则无。如之何?」子夏闻之曰:「噫!言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也?有始有卒者,其惟圣人乎!」

白话译:
子游说:「子夏的学生,只能做些洒水扫地、接待客人之类的小事。没学到根本性的东西,这怎么能行呢?」子夏听到后,说:「哎,子游错了!君子之道,先教什么?后教什么?这好比于草和木,都是有区别的,怎能随意歪曲?能有始有终地教育学生,只有圣人能做到吧!」


子游和子夏,代表着对「人生问题」思考的二种不同的进路和模式,
这二种不同的思考模式,一直到「现代」依然是存在的,我们可以在不同的学问派别中,看到。

孔游,强调人的生命中的某种根本性的东东,认为人在寻求自己生命意义的过程中,要先去「掌握」这种东东;
例如,禅宗,就很有这种态势;又例如海德格尔,强调「存有」。画画,重视意境。

另一种是重视围绕着人的呈现的各种经验现象,认为我们一定要从这些经验现象开始探讨,人才不会太「打高空」。
例如,净宗,就强调念佛,积功德;又例如胡塞尔,从人的「感知」的意向性开始分析。画画,重视工笔。

这里没有对错。这是二种不同的进路。看的是,人,依其程度和特色,那一种方法,对他/她最有用。

宋代儒学,理学,认为二者是:实相表里。

的确是这样。

其实,只要是一直被流传下来的学问系统,对这二者都是不偏废的。

海德格尔谈存有,但他是从「此在」(人)谈起的。
胡塞尔谈人的感知意向性(即感受的结构模式),但最后又谈到生活世界,即人经验的最后根基。

白话译:中国哲学书电子化计划

2020年7月26日 星期日

《論語.子張》 #11


子夏曰:「大德不踰閑,小德出入可也。」

這句,不白話譯;譯不出來。

憑良心講,我在想,孔子會不會自己講出類似這的話出來?

憑一種讀論語的直覺,這種話和孔子的人格規格,似乎不太相容?但這是我的個人感受。

來,《章句》:
言人能先立乎其大者,則小節雖或未盡合理,亦無害也。

但《章句》也有引:
吳氏曰:「此章之言,不能無弊。學者詳之。」

吳氏的感受,大概和我相同吧!

我的理論論述是這樣的:
如果把德性硬分為「大」、「小」德,那就是把德性這種東東「物化」,即把德性這種東東變成可以被量化的「某種不會變化的東東」。

因為是不會變化的,所以才可以被量化,所以才可以用類數字性的概念去「區分」,所以才可以分出「大」和「小」。

但德性之所以是德性,正在於德性是一種變化的狀態的表述詞,德性的重點在於「變化」的過程;
即是可以變化的,那麼就不是「不會變動的」,所以就不可以被量化,也就無法區分出大、小。

德性,可以用「有多麼的圓滿」來表達「差異」,所以才有修行的可能。

不是那麼的圓滿,那就讓你的德性往圓滿的方向去趨向,依這種過程,讓人的生命的可能性有更好的呈現。

有多麼圓滿是一種變化過程的表述,終究在其「本質」上都是平等平等的圓滿。那並無法被分割成某種不再變化的大、小。

所以,古代讀書人在儒學的判教上,把子夏認為是「別宗」。


《论语.子张》 #11
子夏曰:「大德不踰闲,小德出入可也。」

这句,不白话译;译不出来。

凭良心讲,我在想,孔子会不会自己讲出类似这的话出来?

凭一种读论语的直觉,这种话和孔子的人格规格,似乎不太兼容?但这是我的个人感受。

来,《章句》:
言人能先立乎其大者,则小节虽或未尽合理,亦无害也。

但《章句》也有引:
吴氏曰:「此章之言,不能无弊。学者详之。」

吴氏的感受,大概和我相同吧!

我的理论论述是这样的:
如果把德性硬分为「大」、「小」德,那就是把德性这种东东「物化」,即把德性这种东东变成可以被量化的「某种不会变化的东东」。

因为是不会变化的,所以才可以被量化,所以才可以用类数字性的概念去「区分」,所以才可以分出「大」和「小」。

但德性之所以是德性,正在于德性是一种变化的状态的表述词,德性的重点在于「变化」的过程;
即是可以变化的,那么就不是「不会变动的」,所以就不可以被量化,也就无法区分出大、小。

德性,可以用「有多么的圆满」来表达「差异」,所以才有修行的可能。

不是那么的圆满,那就让你的德性往圆满的方向去趋向,依这种过程,让人的生命的可能性有更好的呈现。

有多么圆满是一种变化过程的表述,终究在其「本质」上都是平等平等的圆满。那并无法被分割成某种不再变化的大、小。

所以,古代读书人在儒学的判教上,把子夏認為是「別宗」。




2020年7月23日 星期四

《論語.子張》 #10


子夏曰:「君子信而後勞其民,未信則以為厲己也;信而後諫,未信則以為謗己也。」

白話譯:
子夏說:「長官樹立了信任後,才可以指揮群衆;沒信譽時,群衆會以為你在虐待他們。下屬取得了長官的信任後,才可以去勸諫長官;沒得到信任時,長官就會以為你在誹謗他。」

這二句真的是人生的經驗談。很準的。
尤其是第二句。

這是基本的一般的人性反應。

正如同我往往愛談修行,修行的目的就在於:是不是我們可以超越這種一般的人性習氣。

但,當然,不容易。

但另一個問題是:如何能夠讓人去信任你?

來,何不先想一下,你是如何地去信任一個人?

信任,往往是一種直覺。
只有直覺長不出來的時候,你才會去使用「外在的資料」做為輔助的判斷資料,例如學歷、學校、英語…

但又問回來,直覺是如何長出來的?

那往往是從你的一言一行一舉一動中所透出來的「氣質」而被感應出來的。

那是生命底層的東東,那是一種生命長期自己面對自己而來的一種成熟度的狀態。

「自己面對自己」,這點我要再強調。
氣質是在自己面對自己的那種扣問中所變化出來的一種生命樣態。

沒有那種「氣質」,即使你滿口講出來的是各式各樣的偉大口號和理念,你仍然不會被別人「信任」。

很多同學大概已是「小長官」了。

你在面試時,大概有如下的經驗,你在三分鐘內往往對「那個人」的氣質已「感應」好了,
這真的是直觀和直覺。分數也打好了。

而當你看著「沒有那種氣質」的面試著滔滔不絕一直講著理念和理想時,你心中大概會覺得:希望我年輕時沒有那個樣子。


《论语.子张》 10
子夏曰:「君子信而后劳其民,未信则以为厉己也;信而后谏,未信则以为谤己也。」

白话译:
子夏说:「长官树立了信任后,才可以指挥群众;没信誉时,群众会以为你在虐待他们。下属取得了长官的信任后,才可以去劝谏长官;没得到信任时,长官就会以为你在诽谤他。」

这二句真的是人生的经验谈。很准的。
尤其是第二句。

这是基本的一般的人性反应。

正如同我往往爱谈修行,修行的目的就在于:是不是我们可以超越这种一般的人性习气。

但,当然,不容易。

但另一个问题是:如何能够让人去信任你?

来,何不先想一下,你是如何地去信任一个人?

信任,往往是一种直觉。
只有直觉长不出来的时候,你才会去使用「外在的数据」做为辅助的判断数据,例如学历、学校、英语…

但又问回来,直觉是如何长出来的?

那往往是从你的一言一行一举一动中所透出来的「气质」而被感应出来的。

那是生命底层的东东,那是一种生命长期自己面对自己而来的一种成熟度的状态。

「自己面对自己」,这点我要再强调。
气质是在自己面对自己的那种扣问中所变化出来的一种生命样态。

没有那种「气质」,即使你满口讲出来的是各式各样的伟大口号和理念,你仍然不会被别人「信任」。

很多同学大概已是「小长官」了。

你在面试时,大概有如下的经验,你在三分钟内往往对「那个人」的气质已「感应」好了,
这真的是直观和直觉。分数也打好了。

而当你看着「没有那种气质」的面试着滔滔不绝一直讲着理念和理想时,你心中大概会觉得:希望我年轻时没有那个样子。

2020年7月22日 星期三

《論語.子張》 #09


子夏曰:「君子有三變:望之儼然,即之也溫,聽其言也厲。」

白話譯:
子夏說:「君子有三變:看起來他很嚴肅,接觸後就知道他很溫和,聽他說話卻很嚴厲。」

人本來就是變化與流動的。
你在成長的過程中,有變化與流動,正因有變化與流動,所以你感受到「和以前不一樣」,這不一樣,所以你感受到「成長」。

成長,恰恰就是不斷的去向著自己的最佳可能性之實踐的方向而去行為去行動。

認為有著什麼「固定而永恆」的東東,於是你只要沾著那種東東,你就可以一勞永逸的,不再花力氣的,於是自己就會很美好的;那是讓自己騙自己的最好的草莓蛋糕。

嗯,真好吃。

但也只是好吃。你除了變胖之外,不會再變化什麼。

很多被變質偉大的社會性口號,就是如此。它們往往不再是提供你去變化的指引,相反的,已經是變成讓你不再去變化的護身符。

任何僵化掉的偉大口號,都是「禮教吃人」的現代化版本。因為,那些是控制別人的工具,而不再是去變化自己的指南。

真正的對生命人格的追求者,開放著讓生命不斷的流動去趨向自己人性的最高價值的可能性,所以,
「君子有三變:望之儼然,即之也溫,聽其言也厲。」

他/她不會用某種固定的形象或符號或理念,來讓自己「讓別人覺得有價值」;
相反的,
他/她用自己的一言一行的當下行為,讓價值以肉體的方式被別人感受出來。

《章句》:
謝氏曰:「此非有意於變,蓋並行而不相悖也,如良玉溫潤而栗然。」

真正的生命流動,本應如此。


**
《论语.子张》 09
子夏曰:「君子有三变:望之俨然,即之也温,听其言也厉。」

白话译:
子夏说:「君子有三变:看起来他很严肃,接触后就知道他很温和,听他说话却很严厉。」

人本来就是变化与流动的。
你在成长的过程中,有变化与流动,正因有变化与流动,所以你感受到「和以前不一样」,这不一样,所以你感受到「成长」。

成长,恰恰就是不断的去向着自己的最佳可能性之实践的方向而去行为去行动。

认为有着什么「固定而永恒」的东东,于是你只要沾着那种东东,你就可以一劳永逸的,不再花力气的,于是自己就会很美好的;那是让自己骗自己的最好的草莓蛋糕。

嗯,真好吃。

但也只是好吃。你除了变胖之外,不会再变化什么。

很多被变质伟大的社会性口号,就是如此。它们往往不再是提供你去变化的指引,相反的,已经是变成让你不再去变化的护身符。

任何僵化掉的伟大口号,都是「礼教吃人」的现代化版本。因为,那些是控制别人的工具,而不再是去变化自己的指南。

真正的对生命人格的追求者,开放着让生命不断的流动去趋向自己人性的最高价值的可能性,所以,
「君子有三变:望之俨然,即之也温,听其言也厉。」

他/她不会用某种固定的形象或符号或理念,来让自己「让别人觉得有价值」;
相反的,
他/她用自己的一言一行的当下行为,让价值以肉体的方式被别人感受出来。

《章句》:
谢氏曰:「此非有意于变,盖并行而不相悖也,如良玉温润而栗然。」

真正的生命流动,本应如此。

2020年7月21日 星期二

《論語.子張》 #08


子夏曰:「小人之過也必文。」

這句,很精準的談出了人的某種習氣。

知道自己做錯了事,你會如何反應?

從人的反應過程,區分出了二種人性的「品質」。

一種反應是文過,也就是去掩蓋,或著說去加以合理化;這是小人。

一種就是去承認了。這是君子。論語中有一句相關的句子,子貢曰:「君子之過也,如日月之食焉:過也,人皆見之;更也,人皆仰之。」

這你都知道,你有這種習氣,我也有。

難,是難在在如何去做到。正因為不容易到,所以才有「如何去做到」這樣的方法論被提出,這即是實踐學,用傳統的術語:修行。

承認自己的「過失」,是一件非常痛苦的事,是非常痛苦的過程,誰都一樣。

所以,「文」過,才會如此的是人之常情,是一種習氣。

沒有某種修行的過程來讓自己有能力和勇氣,文過很難不發生在你身上。

理解是沒有用的,知道是沒有用的。

所以,讀古典往往要有第三眼去留意看看,古人有沒有提出什麼修行的方法來走過人性的習氣。

這點,儒家談的不多;佛學,則有相當豐富的文本。

然而如果你要問為什麼一定要這麼辛苦、這麼痛苦的去和人的文過習氣對抗?

到這裡,其實也就沒有什麼好講下去的。這是對「生命價值」的抉擇的問題。

文過,並不犯法,也不是什麼嚴格意義下的「錯事」;
文過,只是一種人性中的某種「習氣」,這種習氣往往會拖著你,讓你無法去超越現在的自己,而去成就另一種具有更高價值的可能性的自己。

《章句》:
小人憚於改過,而不憚於自欺,故必文以重其過。


**
《论语.子张》 08
子夏曰:「小人之过也必文。」

这句,很精准的谈出了人的某种习气。

知道自己做错了事,你会如何反应?

从人的反应过程,区分出了二种人性的「质量」。

一种反应是文过,也就是去掩盖,或着说去加以合理化;这是小人。

一种就是去承认了。这是君子。论语中有一句相关的句子,子贡曰:「君子之过也,如日月之食焉:过也,人皆见之;更也,人皆仰之。」

这你都知道,你有这种习气,我也有。

难,是难在在如何去做到。正因为不容易到,所以才有「如何去做到」这样的方法论被提出,这即是实践学,用传统的术语:修行。

承认自己的「过失」,是一件非常痛苦的事,是非常痛苦的过程,谁都一样。

所以,「文」过,才会如此的是人之常情,是一种习气。

没有某种修行的过程来让自己有能力和勇气,文过很难不发生在你身上。

理解是没有用的,知道是没有用的。

所以,读古典往往要有第三眼去留意看看,古人有没有提出什么修行的方法来走过人性的习气。

这点,儒家谈的不多;佛学,则有相当丰富的文本。

然而如果你要问为什么一定要这么辛苦、这么痛苦的去和人的文过习气对抗?

到这里,其实也就没有什么好讲下去的。这是对「生命价值」的抉择的问题。

文过,并不犯法,也不是什么严格意义下的「错事」;
文过,只是一种人性中的某种「习气」,这种习气往往会拖着你,让你无法去超越现在的自己,而去成就另一种具有更高价值的可能性的自己。

《章句》:
小人惮于改过,而不惮于自欺,故必文以重其过。

2020年7月20日 星期一

《論語.子張》 #07


子夏曰:「百工居肆以成其事,君子學以致其道。」

白話譯:
子夏說:「勞動者在工廠中生產商品,君子在學習中掌握道義。」

這篇是子夏說的,不是孔子說的。

強調這一點,是因為子夏代表儒學的另一種學術派別,即荀子的派別。

這一派對讀書這件事,非常非常非常的重視。你讀過荀子的〈勸學篇〉嗎,真是好文章。


吾嘗終日而思矣,不如須臾之所學也。吾嘗跂而望矣,不如登高之博見也。登高而招,臂非加長也,而見者遠;順風而呼,聲非加疾也,而聞者彰。


對讀書的重視,任何儒學系統都不會反對。

然而,一旦把論述的視野拉到「讀書」與「德性」之間的關係,不同派別的差異就出來了。

孔孟系統的強調,德性是讀書之所以會好的深層基礎。

孔荀這一系則認為,只有透過讀書,我們才能有德性。

我個人的學脈的認同是新儒家牟宗三一系的,即認為孔孟才是儒學的「正宗」這 樣的思想脈絡,即宋代陸王理學的思路。

我個人啦,沒有強迫你的意思。

德性,你不要認為只是一種拿好人卡的社會性行為代名詞。

德性,是如同仁、良心一般,是一種基礎,在這種基礎之上,建立在這種基礎之上,從這個基礎而來,所以,我們才有「尋求價值和意義的衝動」。

如果,「尋求價值和意義的衝動」只是如同現代某些理論上的說法,說只是一種社會性的建構,那麼,價值與意義這種字眼,就不會有價值和意義;只有「值錢」和「效果」。

這篇用我的語言來說,
並不是透過讀書才能掌握到德性;
相反的,
我們是藉由讀書這種事的過程,來感受到「推動讀書有感受」的那股更內在的生命底層德性基礎。
而也只有感受到了那股真正的力量,
你才有力氣去克服讀書過程的中所必然而有種種風風雨雨。


《论语.子张》 07
子夏曰:「百工居肆以成其事,君子学以致其道。」

白话译:
子夏说:「劳动者在工厂中生产商品,君子在学习中掌握道义。」

这篇是子夏说的,不是孔子说的。

强调这一点,是因为子夏代表儒学的另一种学术派别,即荀子的派别。

这一派对读书这件事,非常非常非常的重视。你读过荀子的〈劝学篇〉吗,真是好文章。


吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣,不如登高之博见也。登高而招,臂非加长也,而见者远;顺风而呼,声非加疾也,而闻者彰。


对读书的重视,任何儒学系统都不会反对。

然而,一旦把论述的视野拉到「读书」与「德性」之间的关系,不同派别的差异就出来了。

孔孟系统的强调,德性是读书之所以会好的深层基础。

孔荀这一系则认为,只有透过读书,我们才能有德性。

我个人的学脉的认同是新儒家牟宗三一系的,即认为孔孟才是儒学的「正宗」这 样的思想脉络,即宋代陆王理学的思路。

我个人啦,没有强迫你的意思。

德性,你不要认为只是一种拿好人卡的社会性行为代名词。

德性,是如同仁、良心一般,是一种基础,在这种基础之上,建立在这种基础之上,从这个基础而来,所以,我们才有「寻求价值和意义的冲动」。

如果,「寻求价值和意义的冲动」只是如同现代某些理论上的说法,说只是一种社会性的建构,那么,价值与意义这种字眼,就不会有价值和意义;只有「值钱」和「效果」。

这篇用我的语言来说,
并不是透过读书才能掌握到德性;
相反的,
我们是藉由读书这种事的过程,来感受到「推动读书有感受」的那股更内在的生命底层德性基础。
而也只有感受到了那股真正的力量,
你才有力气去克服读书过程的中所必然而有种种风风雨雨。



2020年7月19日 星期日

《論語.子張》 #06


子夏曰:「博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。」

白話譯:
子夏說:「廣泛學習並且不停地朝著理想前進,認真地提出問題並且依現況實際去思考,仁就在其中了。」


這章,往往是子夏被宋儒認為是儒學的「非正宗」的一個代表句子。

「博學而篤志,切問而近思」,這是對知識的追求。整個句子看起來,好像是說,只有在知識的追求過程中,「仁」才能被顯現出來。

換言之,仁之可能是奠基在知識。

在這裡,仁就不是先天地的被給予了一個人,而是有條件的。

但,儒學所堅持的恰恰是仁是一個人本來所具有的,不學而能。所以才能說,子曰:「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣!」

用現代一點的語言,可以說,「仁」是人這種動對「人的可能性之追求」的根據。

有了這種動力根據,人才會去追求各種「可能性」,而德性則是一種最具意義性的可能性。

讀書,也是一種可能性。去追求讀書的最大可能性在個體上的展現,當然也是仁這種動力的一種經驗性的呈現。

所以,對知識的追求的可能性是奠基在仁,而不是相反(如上所說)。

《章句》:
程子曰:「博學而篤志,切問而近思,何以言仁在其中矣?學者要思得之。了此,便是徹上徹下之道。」

「何以言仁在其中矣」,因為,讀書也是仁的一種經驗界的呈現。藉由讀書感受到讓自己去讀書的「那個動力」,即仁,那麼,這樣即是對生命體悟的「徹上徹下之道」。

其實,不只是讀書。生命中的每事每物,在追求其最具意義可能性的過程中,都是仁的展現。

**
《论语.子张》 06
子夏曰:「博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。」

白话译:
子夏说:「广泛学习并且不停地朝着理想前进,认真地提出问题并且依现况实际去思考,仁就在其中了。」


这章,往往是子夏被宋儒认为是儒学的「非正宗」的一个代表句子。

「博学而笃志,切问而近思」,这是对知识的追求。整个句子看起来,好像是说,只有在知识的追求过程中,「仁」才能被显现出来。

换言之,仁之可能是奠基在知识。

在这里,仁就不是先天地的被给予了一个人,而是有条件的。

但,儒学所坚持的恰恰是仁是一个人本来所具有的,不学而能。所以才能说,子曰:「仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣!」

用现代一点的语言,可以说,「仁」是人这种动对「人的可能性之追求」的根据。

有了这种动力根据,人才会去追求各种「可能性」,而德性则是一种最具意义性的可能性。

读书,也是一种可能性。去追求读书的最大可能性在个体上的展现,当然也是仁这种动力的一种经验性的呈现。

所以,对知识的追求的可能性是奠基在仁,而不是相反(如上所说)。

《章句》:
程子曰:「博学而笃志,切问而近思,何以言仁在其中矣?学者要思得之。了此,便是彻上彻下之道。」

「何以言仁在其中矣」,因为,读书也是仁的一种经验界的呈现。藉由读书感受到让自己去读书的「那个动力」,即仁,那么,这样即是对生命体悟的「彻上彻下之道」。

其实,不只是读书。生命中的每事每物,在追求其最具意义可能性的过程中,都是仁的展现。

2020年7月16日 星期四

《論語.子張》 #05


子夏曰:「日知其所亡,月無忘其所能,可謂好學也已矣。」

白話譯:
子夏說:「每天都學到些新東西,每月都不忘所學會的東西,就算好學的人了。」

論語的句子,論語的話,我往往會相信。
如果什麼句子,我一時不信,我會存疑,時間的推演往往會證明是我的不夠成熟,在當時沒能力去感受這種句子的人生深度。

這句是我一開始就不信,到現在,我還是不信的句子。

還好,是子夏說的。

但我對子夏是有一種好感的,這好感是他在儒學歷史中往往被認為「不正宗」的某種同情。

在這裡我不討論學術史了。

子夏這句也沒錯,讀書不就是如他說的這樣嗎?
認真讀,然後不要忘了,努力去記下來…

「好學」,這是子夏說的「學」。這是知識系統的增長。

子夏為什麼不是正宗儒學命脈,因為儒學的「學」並不是知識系統,而是德性系統。

儒學的學,並不是知識系統的學,而是「修行系統」的學。

儒學的學並不是去理解外在世物並給出某種定理,正如同現在的知識系統模態。
儒學的學是去理解自己,理解人之所以是有意義的定理,然後去實踐自己使自己成為意義的某種載體,某種媒介。

來,論語本來一開頭就是談學:學而時習之,不亦悅乎。

習是指實踐。聽到了某種讓人有意義的道理,然後去實踐,這就是「學」,所以朱注「鳥數飛」,小鳥去「練習」飛;只有這種學,才會引發「悅」。
悅是來自德性(或個體)自我完成而來的一種情緒反應。

這是孔子的學。

子夏的恰恰是知識系統的學,所以:日知其所亡,月無忘其所能,可謂好學也已矣。

好學。

子夏並沒有談到這種「學」的過程,會有什麼樂之類的反應。

本來就沒有。

讀書是痛苦的。我一直在課堂說。
就是因為讀書是痛苦的,所以讀書的人才這麼少。
想讀書,你本來就要有心理準備,你要走過一段艱困的過程。
走過了,一反思,「成就感」會出來。
那是滿足,那不是悅!

快樂學習,是騙你的;騙你安心不去讀書,因為你找不到樂;所以你才能有完全正當的理由去不去讀書,最後「自己」成為資本主義體制下那個「掃廁所的人」;
不然,誰要去掃?你跟我說。你嗎?還是我。

這是資本主義體制下最厲害的騙術和收編術。自己「只好去」掃廁所。

去問問掃廁所的那位勞動者,去問問他們,是不是因為讀了太多書,所以只好去掃廁所?

你如果心甘情願的去掃廁所,我沒有意見。我甚至更尊重你。真的。

但如果你因為「不快樂」所以認為你沒找到可以讀的書。那你一輩子都不會去讀書。

讀書是痛苦的!但痛苦的背後會有一種人生的成就、滿足以及快樂。
但如果讀書是你追求德性成長的一種手段,那也一定會有悅。


同學,想讀書,要有認知,一開始你是要咬著牙齒的。

**
《论语.子张》 05
子夏曰:「日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也已矣。」

白话译:
子夏说:「每天都学到些新东西,每月都不忘所学会的东西,就算好学的人了。」

论语的句子,论语的话,我往往会相信。
如果什么句子,我一时不信,我会存疑,时间的推演往往会证明是我的不够成熟,在当时没能力去感受这种句子的人生深度。

这句是我一开始就不信,到现在,我还是不信的句子。

还好,是子夏说的。

但我对子夏是有一种好感的,这好感是他在儒学历史中往往被认为「不正宗」的某种同情。

在这里我不讨论学术史了。

子夏这句也没错,读书不就是如他说的这样吗?
认真读,然后不要忘了,努力去记下来…

「好学」,这是子夏说的「学」。这是知识系统的增长。

子夏为什么不是正宗儒学命脉,因为儒学的「学」并不是知识系统,而是德性系统。

儒学的学,并不是知识系统的学,而是「修行系统」的学。

儒学的学并不是去理解外在世物并给出某种定理,正如同现在的知识系统模态。
儒学的学是去理解自己,理解人之所以是有意义的定理,然后去实践自己使自己成为意义的某种载体,某种媒介。

来,论语本来一开头就是谈学:学而时习之,不亦悦乎。

习是指实践。听到了某种让人有意义的道理,然后去实践,这就是「学」,所以朱注「鸟数飞」,小鸟去「练习」飞;只有这种学,才会引发「悦」。
悦是来自德性(或个体)自我完成而来的一种情绪反应。

这是孔子的学。

子夏的恰恰是知识系统的学,所以:日知其所亡,月无忘其所能,可谓好学也已矣。

好学。

子夏并没有谈到这种「学」的过程,会有什么乐之类的反应。

本来就没有。

读书是痛苦的。我一直在课堂说。
就是因为读书是痛苦的,所以读书的人才这么少。
想读书,你本来就要有心理准备,你要走过一段艰困的过程。
走过了,一反思,「成就感」会出来。
那是满足,那不是悦!

快乐学习,是骗你的;骗你安心不去读书,因为你找不到乐;所以你才能有完全正当的理由去不去读书,最后「自己」成为资本主义体制下那个「扫厕所的人」;
不然,谁要去扫?你跟我说。你吗?还是我。

这是资本主义体制下最厉害的骗术和收编术。自己「只好去」扫厕所。

去问问扫厕所的那位劳动者,去问问他们,是不是因为读了太多书,所以只好去扫厕所?

你如果心甘情愿的去扫厕所,我没有意见。我甚至更尊重你。真的。

但如果你因为「不快乐」所以认为你没找到可以读的书。那你一辈子都不会去读书。

读书是痛苦的!但痛苦的背后会有一种人生的成就、满足以及快乐。
但如果读书是你追求德性成长的一种手段,那也一定会有悦。


同学,想读书,要有认知,一开始你是要咬着牙齿的。



《論語.子張》 #04


子夏曰:「雖小道,必有可觀者焉;致遠恐泥,是以君子不為也。」

白話譯:
子夏說:「即使是小小的技藝,也必定有可取的地方;但要想更著更高遠的地方前進,就用不上了,所以君子不搞這些小技藝。」

這句一直有爭議。
尤其是在這個什麼都要求「抽象平等」的時代,更是被拿來講東講西。

什麼是「抽象平等」?

來,周潤發本來就是比我帥,這點是事實。本來就「不平等」。
但我們會用人人平等的觀念,來「強迫自己」去認為我和他是一樣一樣的。

這就是睜眼講瞎話。這是「抽象平等」。一種不用費力氣的,躺在那裡就會平等的平等。

大家更喜歡抽象平等,不是這平等有多了不起,而是這種平等很爽的就有了。

人的平等只有二個地方:一、死亡;不用急,都一定會有的。二、人都可改變自己向上變化的可能性。這點也是平等的。

一、 雖小道,必有可觀者焉;是的,即使是「小道」,但也有變化的更好的可能性。
二、 致遠恐泥,是以君子不為也。但,更重要的是,如何的向上改變自己而變化。如果一定變成抽象成等式的精神爽品,那麼就真的不會讓自己變化了。

生命之所以是生命,在於「可能性」。
可能性就是指自己去變化成和「現在不同的」自己,一種在價值意義上更向上的自己。

但變化自己是痛苦的。所以,
人們更想用美好的概念和理想,讓自己永遠停在自己美好的想像自己的國度。

**
子夏曰:「虽小道,必有可观者焉;致远恐泥,是以君子不为也。」

白话译:
子夏说:「即使是小小的技艺,也必定有可取的地方;但要想更着更高远的地方前进,就用不上了,所以君子不搞这些小技艺。」

这句一直有争议。
尤其是在这个什么都要求「抽象平等」的时代,更是被拿来讲东讲西。

什么是「抽象平等」?

来,周润发本来就是比我帅,这点是事实。本来就「不平等」。
但我们会用人人平等的观念,来「强迫自己」去认为我和他是一样一样的。

这就是睁眼讲瞎话。这是「抽象平等」。一种不用费力气的,躺在那里就会平等的平等。

大家更喜欢抽象平等,不是这平等有多了不起,而是这种平等很爽的就有了。

人的平等只有二个地方:一、死亡;不用急,都一定会有的。二、人都可改变自己向上变化的可能性。这点也是平等的。

一、 虽小道,必有可观者焉;是的,即使是「小道」,但也有变化的更好的可能性。
二、 致远恐泥,是以君子不为也。但,更重要的是,如何的向上改变自己而变化。如果一定变成抽象成等式的精神爽品,那么就真的不会让自己变化了。

生命之所以是生命,在于「可能性」。
可能性就是指自己去变化成和「现在不同的」自己,一种在价值意义上更向上的自己。

但变化自己是痛苦的。所以,
人们更想用美好的概念和理想,让自己永远停在自己美好的想象自己的国度。


2020年7月14日 星期二

《論語.子張》 #03


子夏之門人問交於子張。子張曰:「子夏云何?」對曰:「子夏曰:『可者與之,其不可者拒之。』」子張曰:「異乎吾所聞:君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。我之大賢與,於人何所不容?我之不賢與,人將拒我,如之何其拒人也?」

白話譯:
子夏的學生問子張怎樣交朋友,子張反問:「子夏怎說?」答:「子夏說:可以交朋友的人就相交,否則就拒絕。」子張說:「我聽到的與這不同。君子尊重賢人,容納衆人;贊揚善人,同情弱者。如果我是個大賢人,什麽人不能不容納?如果我是個壞人?人人都會拒絕我,那我又怎麽能拒絕人家呢?」


把交朋友當作是一個重要的議題來討論,這是從「人」出發的思考。

古代的學問,往往是這種傾向的。

人與「交朋友」之間,可以是有什麼樣的作為呢?
每一種作為,又可以是有什麼樣的「價值意義」呢?
這些,是影響了我們「行為」的因素,
所以,花時間去思考、去討論「人」與「交朋友的可能性」之間的關係!

我們現代人不是從「人」的角度出發,
而是給你一套抽象的「交朋友」的標準,
如果你遵循著這套,那你就是「對的」,如果你不遵循這套,那你就是要改正的。

這是從「理念」出發,而人只是「理念的」的玩偶!

這還不是最嚴重的。沒有人敢去討論:「為什麼那種理念是對的」?

從「人」出發,所以就有很多可能性來展開討論。

這裡有二種可能性,A和B。

A:可者與之,其不可者拒之。
B:君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。

那個對?哈。這裡沒有對或錯。這裡只有那一個「在意義價值上」更好、更高。

追求B,並不一定要否定A。甚至,有時,我們要先有A,於是我們才有能力達到B。

看到沒有,這就是「辨證法」。辨證法談,人如何的去達致「更高的意義價值」,而不是去否定「低的價值」。

辨證法談,我們如何從「低價值」系統,從這個基礎上,再走向更高的意義價值。

沒有了低價值系統,人無法往上走。因為高價值系統,你根本無法憑空走到。

我們這時代,都是用否定低價值,來證明自己有高價值。

但否定了低價值,並不代表「於是你有了高價值」,那結果可能是:你連低價值都沒有。

我上課時愛說,同學一定要多讀書,只有讀書才能翻身。

很多同學眼中都有怒火。

我知道他們心裡想的是:這是多元時代,有很多方法是比讀書更好的。

但,否定讀書,往往是只有讓他們什麼都沒有;而是不找到比讀書更好的方法。

讀書是最基礎的!連讀書的能力都沒有,那些其他的方法,往往只是談爽的。

白話譯:中國哲學書電子化計劃

**
《论语.子张》 03
子夏之门人问交于子张。子张曰:「子夏云何?」对曰:「子夏曰:『可者与之,其不可者拒之。』」子张曰:「异乎吾所闻:君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。我之大贤与,于人何所不容?我之不贤与,人将拒我,如之何其拒人也?」

白话译:
子夏的学生问子张怎样交朋友,子张反问:「子夏怎说?」答:「子夏说:可以交朋友的人就相交,否则就拒绝。」子张说:「我听到的与这不同。君子尊重贤人,容纳众人;赞扬善人,同情弱者。如果我是个大贤人,什么人不能不容纳?如果我是个坏人?人人都会拒绝我,那我又怎么能拒绝人家呢?」


把交朋友当作是一个重要的议题来讨论,这是从「人」出发的思考。

古代的学问,往往是这种倾向的。

人与「交朋友」之间,可以是有什么样的作为呢?
每一种作为,又可以是有什么样的「价值意义」呢?
这些,是影响了我们「行为」的因素,
所以,花时间去思考、去讨论「人」与「交朋友的可能性」之间的关系!

我们现代人不是从「人」的角度出发,
而是给你一套抽象的「交朋友」的标准,
如果你遵循着这套,那你就是「对的」,如果你不遵循这套,那你就是要改正的。

这是从「理念」出发,而人只是「理念的」的玩偶!

这还不是最严重的。没有人敢去讨论:「为什么那种理念是对的」?

从「人」出发,所以就有很多可能性来展开讨论。

这里有二种可能性,A和B。

A:可者与之,其不可者拒之。
B:君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。

那个对?哈。这里没有对或错。这里只有那一个「在意义价值上」更好、更高。

追求B,并不一定要否定A。甚至,有时,我们要先有A,于是我们才有能力达到B。

看到没有,这就是「辨证法」。辨证法谈,人如何的去达致「更高的意义价值」,而不是去否定「低的价值」。

辨证法谈,我们如何从「低价值」系统,从这个基础上,再走向更高的意义价值。

没有了低价值系统,人无法往上走。因为高价值系统,你根本无法凭空走到。

我们这时代,都是用否定低价值,来证明自己有高价值。

但否定了低价值,并不代表「于是你有了高价值」,那结果可能是:你连低价值都没有。

我上课时爱说,同学一定要多读书,只有读书才能翻身。

很多同学眼中都有怒火。

我知道他们心里想的是:这是多元时代,有很多方法是比读书更好的。

但,否定读书,往往是只有让他们什么都没有;而是不找到比读书更好的方法。

读书是最基础的!连读书的能力都没有,那些其他的方法,往往只是谈爽的。



2020年7月13日 星期一

《論語.子張》 #02


子張曰:「執德不弘,信道不篤,焉能為有?焉能為亡?」

白話譯:
子張說:「擁有優點不發揚,信仰道義不忠誠,這樣的人,有他沒他一個樣。」

這句,真的八股的不得了。

子張的個性真的就是那樣。

你可能愛罵孔子八股,如果和子張比起來,孔子真的活活潑潑的太多了。

來,這句一個核心:實踐。或著說,去把內心德性的感受,具體的用你的肉體去展現出來。

老是談實踐實踐,真的也八股的不得了。

但,為什麼要實踐德性,不去實踐又怎麼樣?我想把日子過得low一點,不成嗎?怪了!

所以,我喜歡佛學的理論性思考,因為佛學會把「實踐」這種事,當作一種可以被思考的理論來進行證論,這是修行論,或行法論。

佛學談:身、口、意。

這是一種理論架構,亦即,如果你想讓某種可能事件在這世界變成為「真實的經驗事件」,例如,你想會去讀書,你想有好朋友,你想有好姻緣……,
那麼,你要如何去做才有可能?

佛學很實際的。真的。

要讓一件可能的事件,最後真的在這經驗世界中真實化了,那麼,佛學強調,身口意這三者是要一起「共同作用」才有可能。(有興趣去搞理論的同學,請參研中觀和唯識)

所以,佛「教」才會發展出:拜佛(身)、唸咒(口)、觀想(意)這樣的一些佛學所特有的行法出來。

注意,「共同作用」這一概念。亦即,身口意這三者,缺一不可。

實踐,亦即以肉體去進行某種有理念指向性的動作或行為,是讓事件在經驗界真實化的一種必要的「過程元素」。

你想讀書嗎?

對,你有感覺(意),並且你也把想法形成某種可思考的過程(口,即概念),最後你一定要把「書」拿出來讀。這是身體的「行為」。

只要你身體的行為有做了,身口意三者一旦合一,怪怪的,你會感覺到有一股「讀書的力量」就從你的身上冒了出來。

你就能讀得下去了。

讀書要能是一種推動你的力道,才能真正的具有力量,那種力量是超越於你的意志的,所以你才讀的下去。
而只有身口意三者合一時,那股力量才會從你身上迸出!

想要有好姻緣嗎?

來,首先你要有那種意願(意),然後你要能把那意願以某種語言對自己講出來(口,概念化);
最後,你要去做某些和好姻緣有關的某種德性行為。例如,不去中傷別人的好緣分。

**
《论语.子张》 02
子张曰:「执德不弘,信道不笃,焉能为有?焉能为亡?」

白话译:
子张说:「拥有优点不发扬,信仰道义不忠诚,这样的人,有他没他一个样。」

这句,真的八股的不得了。

子张的个性真的就是那样。

你可能爱骂孔子八股,如果和子张比起来,孔子真的活活泼泼的太多了。

来,这句一个核心:实践。或着说,去把内心德性的感受,具体的用你的肉体去展现出来。

老是谈实践实践,真的也八股的不得了。

但,为什么要实践德性,不去实践又怎么样?我想把日子过得low一点,不成吗?怪了!

所以,我喜欢佛学的理论性思考,因为佛学会把「实践」这种事,当作一种可以被思考的理论来进行证论,这是修行论,或行法论。

佛学谈:身、口、意。

这是一种理论架构,亦即,如果你想让某种可能事件在这世界变成为「真实的经验事件」,例如,你想会去读书,你想有好朋友,你想有好姻缘……,
那么,你要如何去做才有可能?

佛学很实际的。真的。

要让一件可能的事件,最后真的在这经验世界中真实化了,那么,佛学强调,身口意这三者是要一起「共同作用」才有可能。(有兴趣去搞理论的同学,请参研中观和唯识)

所以,佛「教」才会发展出:拜佛(身)、念咒(口)、观想(意)这样的一些佛学所特有的行法出来。

注意,「共同作用」这一概念。亦即,身口意这三者,缺一不可。

实践,亦即以肉体去进行某种有理念指向性的动作或行为,是让事件在经验界真实化的一种必要的「过程元素」。

你想读书吗?

对,你有感觉(意),并且你也把想法形成某种可思考的过程(口,即概念),最后你一定要把「书」拿出来读。这是身体的「行为」。

只要你身体的行为有做了,身口意三者一旦合一,怪怪的,你会感觉到有一股「读书的力量」就从你的身上冒了出来。

你就能读得下去了。

读书要能是一种推动你的力道,才能真正的具有力量,那种力量是超越于你的意志的,所以你才读的下去。
而只有身口意三者合一时,那股力量才会从你身上迸出!

想要有好姻缘吗?

来,首先你要有那种意愿(意),然后你要能把那意愿以某种语言对自己讲出来(口,概念化);
最后,你要去做某些和好姻缘有关的某种德性行为。例如,不去中伤别人的好缘分。


2020年7月12日 星期日

《論語.子張》 #01



子張曰:「士見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀,其可已矣。」

白話譯:
子張說:「有志者應該見到危險時,奮不顧身;見到利益時,考慮道義;祭祀虔誠,居喪悲哀。這樣就可以了。」

這句不是孔子說的,但的確是很儒家的思路。

〈子張〉章中,裡面的句子都不是來自孔子的言談。但記錄者覺得也非常有價值,所以也都載了下來。

儒家所談的,往往是和日常生活行為中相關的狀況。

儒家很少去談「那些」完全脫離於人間世的一些獨立而超然的境界或狀況,例如,天堂等這樣的形而上對象物。

儒家,難就難在,沒有預設那些脫離人間世的超越性的標地物,但仍然要談「超越性」的「價值理念」。而且是真實的「存在之域」。

從人的經驗世界中去談超越性價值之所以可能,這是難的地方,也是儒家殊勝的地方。

如果你相信天堂,相信輪迴,那麼,你接著要去相信理念形的價值和意義,這並不難。

如果你張眼所及的是這個花花綠綠的世界,然後你又要相信人的存在是「共俱有」超越性的意義,那就不容易了。

從人間世去談超越性的意義,那麼,這二者可以接起來的「中介」是什麼?

良心。

良心,對,良心,既是個人性的經驗性的,但又是普遍性的超越性的。

所以,我們罵人說:你有沒有良心!

「見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀」,這種描述有一種意義結構,那就是:
見A思B。

A,只是一種中介,我們要透過A這個中介,進一步去思考到B。

A是經驗的,而B是意義的(非經驗的)。

這裡值得去注意的是A和B,是不同屬性的東東;好像說喝魚湯想到黃金價格一樣的,具有跳躍性。

但,良心的運作如此。「見祭思敬」。祭禮是一種經驗的狀況,但我們卻去想到非經驗的「敬」這種意義體。

胡塞爾談意向性的運作,就是如此。是超越性的。
胡氏說,在某一時間點中,你只能看到桌子的某一面(後面的看不到),但你心中「意識到的」卻是一個完整的桌子。從看到部分桌子到意識到完整的桌子,這就是超越性。

人,本來就是超越性意向性的動物;所以,人有良心!

白話譯:中國哲學書電子化計劃



《论语.子张》 01

子张曰:「士见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀,其可已矣。」

白话译:
子张说:「有志者应该见到危险时,奋不顾身;见到利益时,考虑道义;祭祀虔诚,居丧悲哀。这样就可以了。」

这句不是孔子说的,但的确是很儒家的思路。

〈子张〉章中,里面的句子都不是来自孔子的言谈。但记录者觉得也非常有价值,所以也都载了下来。

儒家所谈的,往往是和日常生活行为中相关的状况。

儒家很少去谈「那些」完全脱离于人间世的一些独立而超然的境界或状况,例如,天堂等这样的形而上对象物。

儒家,难就难在,没有预设那些脱离人间世的超越性的标地物,但仍然要谈「超越性」的「价值理念」。而且是真实的「存在之域」。

从人的经验世界中去谈超越性价值之所以可能,这是难的地方,也是儒家殊胜的地方。

如果你相信天堂,相信轮回,那么,你接着要去相信理念形的价值和意义,这并不难。

如果你张眼所及的是这个花花绿绿的世界,然后你又要相信人的存在是「共俱有」超越性的意义,那就不容易了。

从人间世去谈超越性的意义,那么,这二者可以接起来的「中介」是什么?

良心。

良心,对,良心,既是个人性的经验性的,但又是普遍性的超越性的。

所以,我们骂人说:你有没有良心!

「见危致命,见得思义,祭思敬,丧思哀」,这种描述有一种意义结构,那就是:
见A思B。

A,只是一种中介,我们要透过A这个中介,进一步去思考到B。

A是经验的,而B是意义的(非经验的)。

这里值得去注意的是A和B,是不同属性的东东;好像说喝鱼汤想到黄金价格一样的,具有跳跃性。

但,良心的运作如此。「见祭思敬」。祭礼是一种经验的状况,但我们却去想到非经验的「敬」这种意义体。

胡塞尔谈意向性的运作,就是如此。是超越性的。
胡氏说,在某一时间点中,你只能看到桌子的某一面(后面的看不到),但你心中「意识到的」却是一个完整的桌子。从看到部分桌子到意识到完整的桌子,这就是超越性。

人,本来就是超越性意向性的动物;所以,人有良心!

白话译:中国哲学书电子化计划

2020年7月9日 星期四

《論語.微子》 #11


周有八士:伯達、伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季騧。

白話譯:
周代有八位著名人物:伯達、伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季騧。

我沒有想去查清楚這八位生平的意圖。

古人還能再講出什麼呢?我比較好奇。

《章句》:
若使得聞聖人之道,以裁其所過而勉其所不及,則其所立,豈止於此而已哉?

章句之說有四個重點,四個你看一下就會棄之不顧的重點,但卻是去改變自己的重要的方法。

一、「聞聖人之道」。你總要去聽到、讀到某種「更高於你目前視野和想法」的東東,所以你才有前進的方向。

二、「裁其所過而勉其所不及」,依聖人之道,所以我們可以改進不完善的,而更讓自己趨向於完善的。

三、「則其所立」。立,很重要。是發願。

於是,你就一定會進步。「豈止於此而已哉」。

很簡單的四步,讓你可以上台大,上台大研究所,…

但第一步最難。你聽到「和你目前不合的」東東,如果你沒有去批評,如果你沒有用主流意識形態去「修理」別人,你就真的是善根淳厚了。

聽到和自己不合的東東,願意花一點時間去想想「自己的想法為什麼是對」,
那麼,
你的進步,就是一種必然性。

但這真的難。

我們有天大的勇氣去「批判別人」,去「改正別人」,
但,
我們幾幾乎乎一點勇氣都沒有去「想想自己是不是對」。

哇,對,你好棒,
你都沒有錯。

所以,你也就不必要有進步的。這也是必然性。

你和道佛學的儀軌中,有一項是「拜佛」,為什麼要拜呢?
這是不是迷信;這是不是愚民?

哈,你才被愚民呢?

拜佛,你拜得下去嗎?你去拜拜看看!

拜佛是「降服自己」,所以你才拜得下去。正如同禱告一樣。你沒有降服自己,你禱得下去?

拜佛是降服自己的儀軌,如果你要走向佛學。

可見,「去看一看自己」這件事,有多麼的難如登天。

其實,不降服自己,你也絕對不會去「看書」。看書和拜佛有什麼不同?沒有,都是一種降服自己的過程。


《论语.微子》 11
周有八士:伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。

白话译:
周代有八位著名人物:伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。

我没有想去查清楚这八位生平的意图。

古人还能再讲出什么呢?我比较好奇。

《章句》:
若使得闻圣人之道,以裁其所过而勉其所不及,则其所立,岂止于此而已哉?

章句之说有四个重点,四个你看一下就会弃之不顾的重点,但却是去改变自己的重要的方法。

一、「闻圣人之道」。你总要去听到、读到某种「更高于你目前视野和想法」的东东,所以你才有前进的方向。

二、「裁其所过而勉其所不及」,依圣人之道,所以我们可以改进不完善的,而更让自己趋向于完善的。

三、「则其所立」。立,很重要。是发愿。

于是,你就一定会进步。「岂止于此而已哉」。

很简单的四步,让你可以上台大,上台大研究所,…

但第一步最难。你听到「和你目前不合的」东东,如果你没有去批评,如果你没有用主流意识形态去「修理」别人,你就真的是善根淳厚了。

听到和自己不合的东东,愿意花一点时间去想想「自己的想法为什么是对」,
那么,
你的进步,就是一种必然性。

但这真的难。

我们有天大的勇气去「批判别人」,去「改正别人」,
但,
我们几几乎乎一点勇气都没有去「想想自己是不是对」。

哇,对,你好棒,
你都没有错。

所以,你也就不必要有进步的。这也是必然性。

你和道佛学的仪轨中,有一项是「拜佛」,为什么要拜呢?
这是不是迷信;这是不是愚民?

哈,你才被愚民呢?

拜佛,你拜得下去吗?你去拜拜看看!

拜佛是「降服自己」,所以你才拜得下去。正如同祷告一样。你没有降服自己,你祷得下去?

拜佛是降服自己的仪轨,如果你要走向佛学。

可见,「去看一看自己」这件事,有多么的难如登天。

其实,不降服自己,你也绝对不会去「看书」。看书和拜佛有什么不同?没有,都是一种降服自己的过程。

2020年7月8日 星期三

《論語.微子》 #10


周公謂魯公曰:「君子不施其親,不使大臣怨乎不以。故舊無大故,則不棄也。無求備於一人。」

白話譯:
周公對魯公說:「君子不疏遠親屬,不使大臣抱怨不受重用。如果老臣舊友沒犯大錯,就不要拋棄他們。不要對人求全則備。」

這句,從文本看起來,不是孔子講的。

記錄者在什麼狀況下會記錄到這句,也無從可知。

但會被記下來,一定是很有大量含金量的名言佳句。至少,就我人生的經驗值而言,是如此的被感受。

這四句,並不容易做到。

能做到,不但要有「智慧」,還要有某種高檔次的人格修為層次,這智慧才能從你的身上冒出來而被理解,進而你願意去實踐。

儒家談人格修為,並不是只某種理想型的想像,而是,德性是智慧的基礎。

我年輕時不太相信這種說法,這種智慧奠基於德性的說法,雖然我讀過很多這樣的論述,例如新儒家的唐君毅之《道德自我之建立(附編:智慧與道德)》,就有很多讓人省思的論述。

真正讓我信得下來,是我接觸佛學後,對「資糧道」這一修行概念或修行方法的體悟。

這信得下來的過程,又和我在世新教學過程中所感受到的,有某種相應。

憑良心講(唉,又要被學生討檢了),在我的教學經驗中,一般而言(一般啦,不是全部),
能夠把「很深的書看下去」的學生,至少在被我的感受上,總是在自我的要求上有某種可被感受到的力道。

不管對外在社會性公益的理想喊得有多大多高,
如果在對「自我檢束」的自我要求上沒有某種被感受到的力道,
其實很少能從他們的嘴裡講出什麼讓我想點頭的東東出來。

莊子:故德有所長,形有所忘。

以上,純屬私人的經驗。私人的而已。

資糧道,便是德性的建立。

如果你讀過什麼心理學上的冰山理論,那麼德性或資糧道,就是讓那冰山浮出來的底層基礎。

智慧,你看得到,所以是冒出來的冰山。

你看不到的,是冰山的可以冒出的更基礎的東東,是冰山的底層。那是德性,那是資糧道。

底層淺的冰山,如果冒出來了,也很快的會翻掉。

白話譯:中國哲學書電子化計劃


《论语.微子》 10
周公谓鲁公曰:「君子不施其亲,不使大臣怨乎不以。故旧无大故,则不弃也。无求备于一人。」

白话译:
周公对鲁公说:「君子不疏远亲属,不使大臣抱怨不受重用。如果老臣旧友没犯大错,就不要抛弃他们。不要对人求全则备。」

这句,从文本看起来,不是孔子讲的。

记录者在什么状况下会记录到这句,也无从可知。

但会被记下来,一定是很有大量含金量的名言佳句。至少,就我人生的经验值而言,是如此的被感受。

这四句,并不容易做到。

能做到,不但要有「智慧」,还要有某种高档次的人格修为层次,这智能才能从你的身上冒出来而被理解,进而你愿意去实践。

儒家谈人格修为,并不是只某种理想型的想象,而是,德性是智慧的基础。

我年轻时不太相信这种说法,这种智慧奠基于德性的说法,虽然我读过很多这样的论述,例如新儒家的唐君毅之《道德自我之建立(附编:智慧与道德)》,就有很多让省思的论述。

真正让我信得下来,是我接触佛学后,对「资粮道」这一修行概念或修行方法的体悟。

这信得下来的过程,又和我在世新教学过程中所感受到的,有某种相应。

凭良心讲(唉,又要被讨检了),在我的教学经验中,一般而言(一般啦,不是全部),
能够把「很深的书看下去」的学生,至少在被我的感受上,总是在自我的要求上有某种可被感受到的力道。

不管对外在社会性公益的理想喊得有多大多高,
如果在对「自我检束」的自我要求上没有某种被感受到的力道,
其实很少能从他们的嘴里讲出什么让我想点头的东东出来。

庄子:故德有所长,形有所忘。

以上,纯属私人的经验。私人的而已。

资粮道,便是德性的建立。

如果你读过什么心理学上的冰山理论,那么德性或资粮道,就是让那冰山浮出来的底层基础。

智慧,你看得到,所以是冒出来的冰山。

你看不到的,是冰山的可以冒出的更基础的东东,是冰山的底层。那是德性,那是资粮道。

底层浅的冰山,如果冒出来了,也很快的会翻掉。

白话译:中国哲学书电子化计划


2020年7月7日 星期二

《論語.微子》 #09


大師摯適齊,亞飯干適楚,三飯繚適蔡,四飯缺適秦。鼓方叔入於河,播鼗武入於漢,少師陽、擊磬襄,入於海。

白話譯:
天子的大樂師去了齊國,二樂師去了楚國,三樂師去了蔡國,四樂師去了秦國,擊師去了黃河附近,搖鼓師去了漢水附近,副樂師、擊磬師去了海邊。

就是人都跑光光了。

重點是,去記錄這樣的事件狀況,到底要表達什麼?

《章句》:
及魯益衰,三桓僭妄,自大師以下,皆知散之四方,逾河蹈海以去亂。

「皆知散之四方」,這句我覺得很有意思。

你有沒有那種經驗,就是有一些你覺得「品性不錯」或「很專業」的朋友,都不太想搭理你了呢?

或許對孔子而言,這不是小事。

何不看看你的周圍,你有朋友是那種以品性或專業而被你看重的朋友嗎?

**
《论语.微子》 09
大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦。鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳、击磬襄,入于海。

白话译:
天子的大乐师去了齐国,二乐师去了楚国,三乐师去了蔡国,四乐师去了秦国,击师去了黄河附近,摇鼓师去了汉水附近,副乐师、击磬师去了海边。

就是人都跑光光了。

重点是,去记录这样的事件状况,到底要表达什么?

《章句》:
及鲁益衰,三桓僭妄,自大师以下,皆知散之四方,逾河蹈海以去乱。

「皆知散之四方」,这句我觉得很有意思。

你有没有那种经验,就是有一些你觉得「品性不错」或「很专业」的朋友,都不太想搭理你了呢?

或许对孔子而言,这不是小事。

何不看看你的周围,你有朋友是那种以品性或专业而被你看重的朋友吗?


白話譯:中國哲學書電子化計劃

2020年7月6日 星期一

《論語.微子》 #08


逸民:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:「不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊與!」謂:「柳下惠、少連,降志辱身矣。言中倫,行中慮,其斯而已矣。」謂:「虞仲、夷逸,隱居放言。身中清,廢中權。」「我則異於是,無可無不可。」

白話譯:
隱士:伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。孔子說:「不降低自己的理想,不屈辱自己的身份,是伯夷、叔齊吧?」說柳下惠、少連是「降低志向、屈辱身份,但說話合乎倫理、行動合乎理智,他們也能做到這些。」說虞仲、夷逸「隱居起來,思考評論,自身保持了清白,辭官合乎道理。」最後說:「我同他們不一樣,這樣也行,那樣也行。」

好了。
孔子自己說,他是:無可,無不可。

當然,無可無不可,就一定會引起想像和討論。

《章句》:
尹氏曰:「七人各守其一節,而孔子則無可無不可,此所以常適其可,而異於逸民之徒也。」

注意:常適其可。

《注疏》:
馬曰:「亦不必進,亦不必退,唯義所在。」

注意:唯義所在。

上面的二個觀點,其實是不同的。

常適其可,的那個「可」,是指內心的某種倫理性質的判準。
而,
唯義所在的義,則往往是更指向某種外在的一般認同的共約價值。

一朝向內,一朝向外。朝內的是宋代人的講法,朝外的是魏朝的講法。

宋明理學的特色就很清楚了,那是一個朝向倫理學及德性論的一種唯心式的哲學思考方向。

我的歷史研究所論文是寫宋代的,所以我對宋人的文本,有所偏愛。

但這一偏愛並不是只是在宋代的論語注解,
而是,因宋代的作品,所以我能理解「新儒家」;
我也由新儒家而通達康德、黑格爾;
再由康德、黑格爾,我能了解唯物主義、馬克思等人的作品,其特色之所在。

黑格爾倒過來就是馬克思。

由馬克思的作品,所以,我才能通達西方馬克思主義,即新馬,
所以,阿多諾的作品,我才能有理解的基礎,即為什麼談理性的「辯證」。
所以,我才能了解哈伯瑪斯為什麼要去思考「溝通理性」。溝通理性就是「量化的」理性辯證。

也因之,我才能在最近又迷上了現象學,嗯,胡塞爾、海德格爾、…。所以,「後現代」大概是什麼,我也可以有一個底:主體的消失。

主體的消失是因為理性有其「主體」以外的根源,一種構成主體之背景域式的根源。

不曉得這算不算:無可無不可。

我更喜歡《莊子.應帝王》中的一句來形容「無可無不可」:
至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。

**
《论语.微子》 08
逸民:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:「不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与!」谓:「柳下惠、少连,降志辱身矣。言中伦,行中虑,其斯而已矣。」谓:「虞仲、夷逸,隐居放言。身中清,废中权。」「我则异于是,无可无不可。」

白话译:
隐士:伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。孔子说:「不降低自己的理想,不屈辱自己的身份,是伯夷、叔齐吧?」说柳下惠、少连是「降低志向、屈辱身份,但说话合乎伦理、行动合乎理智,他们也能做到这些。」说虞仲、夷逸「隐居起来,思考评论,自身保持了清白,辞官合乎道理。」最后说:「我同他们不一样,这样也行,那样也行。」

好了。
孔子自己说,他是:无可,无不可。

当然,无可无不可,就一定会引起想象和讨论。

《章句》:
尹氏曰:「七人各守其一节,而孔子则无可无不可,此所以常适其可,而异于逸民之徒也。」

注意:常适其可。

《注疏》:
马曰:「亦不必进,亦不必退,唯义所在。」

注意:唯义所在。

上面的二个观点,其实是不同的。

常适其可,的那个「可」,是指内心的某种伦理性质的判准。
而,
唯义所在的义,则往往是更指向某种外在的一般认同的共约价值。

一朝向内,一朝向外。朝内的是宋代人的讲法,朝外的是魏朝的讲法。

宋明理学的特色就很清楚了,那是一个朝向伦理学及德性论的一种唯心式的哲学思考方向。

我的历史研究所论文是写宋代的,所以我对宋人的文本,有所偏爱。

但这一偏爱并不是只是在宋代的论语注解,
而是,因宋代的作品,所以我能理解「新儒家」;
我也由新儒家而通达康德、黑格尔;
再由康德、黑格尔,我能了解唯物主义、马克思等人的作品,其特色之所在。

黑格尔倒过来就是马克思。

由马克思的作品,所以,我才能通达西方马克思主义,即新马,
所以,阿多诺的作品,我才能有理解的基础,即为什么谈理性的「辩证」。
所以,我才能了解哈伯玛斯为什么要去思考「沟通理性」。沟通理性就是「量化的」理性辩证。

也因之,我才能在最近又迷上了现象学,嗯,胡塞尔、海德格尔、…。所以,「后现代」大概是什么,我也可以有一个底:主体的消失。

主體的消失是因為理性有其「主體」以外的根源,一種構成主體之背景域式的根源。

不晓得这算不算:无可无不可。

我更喜欢《庄子.应帝王》中的一句来形容「无可无不可」:
至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。


2020年7月5日 星期日

《論語.微子》 #07


子路從而後,遇丈人,以杖荷蓧。子路問曰:「子見夫子乎?」丈人曰:「四體不勤,五穀不分。孰為夫子?」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,殺雞為黍而食之,見其二子焉。明日,子路行以告。子曰:「隱者也。」使子路反見之。至則行矣。子路曰:「不仕無義。長幼之節,不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。」

白話譯:
子路跟隨孔子出行,落在後面,遇到一位老人,用拐杖挑著農具。子路問:「您見到過我的老師嗎?」老人說:「四肢不勞動,五穀分不清,誰是你的老師?」說完,就扶著拐杖除草。子路拱著手站在一邊。老人留子路過夜,殺雞煮飯給子路吃,又讓兩個兒子跟子路相見。第二天,子路告辭,趕上孔子一行,把情況向孔子做了彙報。孔子說:「是隱士。」讓子路返回去見老人,到了他家,他已出門了。子路說:「不做官是不對的。長幼之間的禮節,不可廢除;君臣之間的大義,又怎能拋棄呢?想潔身自好,卻破壞了君臣之間的大倫。君子做官,衹是履行人臣的義務,至於天下太平的理想,早就知道行不通了。」

有沒有某種似曾相識的感覺。

對。

連續這三篇(含本篇)其實都飄出了某種主題,用康德的說法比較好理解:福德之間。

為什麼,在德性上努力之人,未必在現世中有相應的回報?

這是人世間的偉大謎題之一。

但,人這種動物,真的是形而上的動物,真的是一種追求「意義」的動物;
所以,
有很多很多的理論和說法,來談福德之間的「應該一致」。

於是在宗教中就有輪迴之說,或著有天堂地嶽之說;
在哲學上就有倫理學、存在論、意義論,等各種學說。

子路的說法,代表一種對福德之間的解釋,是很儒家的解釋風格。

整篇長長的文字中,我倒是被二個字吸引:「隱者」。

這是孔子下的判斷。

隱者是一種尊稱,甚至是一種有點響往之的感覺在。

孔子和丈人,是不同類型的人;但孔子的反應是一種尊敬下的二個字:隱者。

丈人和子路都講的很多,也都講的很好。

但孔子之所以是孔子,就在他只講了二個字:隱者。

對不同意見者的最大可能的尊重,真的是人格修行上的試紙。

白話譯:中國哲學書電子化計劃。


《论语.微子》 07
子路从而后,遇丈人,以杖荷莜。子路问曰:「子见夫子乎?」丈人曰:「四体不勤,五谷不分。孰为夫子?」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿,杀鸡为黍而食之,见其二子焉。明日,子路行以告。子曰:「隐者也。」使子路反见之。至则行矣。子路曰:「不仕无义。长幼之节,不可废也;君臣之义,如之何其废之?欲洁其身,而乱大伦。君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。」

白话译:
子路跟随孔子出行,落在后面,遇到一位老人,用拐杖挑着农具。子路问:「您见到过我的老师吗?」老人说:「四肢不劳动,五谷分不清,谁是你的老师?」说完,就扶着拐杖除草。子路拱着手站在一边。老人留子路过夜,杀鸡煮饭给子路吃,又让两个儿子跟子路相见。第二天,子路告辞,赶上孔子一行,把情况向孔子做了汇报。孔子说:「是隐士。」让子路返回去见老人,到了他家,他已出门了。子路说:「不做官是不对的。长幼之间的礼节,不可废除;君臣之间的大义,又怎能抛弃呢?想洁身自好,却破坏了君臣之间的大伦。君子做官,只是履行人臣的义务,至于天下太平的理想,早就知道行不通了。」

有没有某种似曾相识的感觉。

对。

连续这三篇(含本篇)其实都飘出了某种主题,用康德的说法比较好理解:福德之间。

为什么,在德性上努力之人,未必在现世中有相应的回报?

这是人世间的伟大谜题之一。

但,人这种动物,真的是形而上的动物,真的是一种追求「意义」的动物;
所以,
有很多很多的理论和说法,来谈福德之间的「应该一致」。

于是在宗教中就有轮回之说,或着有天堂地岳之说;
在哲学上就有伦理学、存在论、意义论,等各种学说。

子路的说法,代表一种对福德之间的解释,是很儒家的解释风格。

整篇长长的文字中,我倒是被二个字吸引:「隐者」。

这是孔子下的判断。

隐者是一种尊称,甚至是一种有点响往之的感觉在。

孔子和丈人,是不同类型的人;但孔子的反应是一种尊敬下的二个字:隐者。

丈人和子路都讲的很多,也都讲的很好。

但孔子之所以是孔子,就在他只讲了二个字:隐者。

对不同意见者的最大可能的尊重,真的是人格修行上的试纸。

白话译:中国哲学书电子化计划。

2020年7月2日 星期四

《論語.微子》 #06


長沮、桀溺耦而耕,孔子過之,使子路問津焉。長沮曰:「夫執輿者為誰?」子路曰:「為孔丘。」曰:「是魯孔丘與?」曰:「是也。」曰:「是知津矣。」問於桀溺,桀溺曰:「子為誰?」曰:「為仲由。」曰:「是魯孔丘之徒與?」對曰:「然。」曰:「滔滔者天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?」耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰:「鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也。」

白話譯:
長沮、桀溺一起耕田,孔子路過,讓子路詢問渡口。長沮說:「駕車人是誰?」子路說:「是孔丘。「是魯國孔丘嗎?「是。「他天生就應該知道渡口在那裏。」子路再問桀溺。桀溺說:「你是誰?「我是仲由。「是魯國孔丘的學生嗎?「是。「壞人壞事象洪水一樣泛濫,誰和你們去改變?你與其跟隨避人的人,哪裏比得上跟隨我們這些避世的人呢?」他邊說邊不停地播種。子路回來告訴孔子,孔子失望地說:「人不能和鳥獸同群,我不同人打交道而同誰打交道?天下太平,我就用不著提倡改革了。」

這篇和上篇合著看。
你會看到似乎二個面貌不太相同的孔子。

這一次,孔子把自己的內在最深處的自我定位的價值標準談了出來:鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?

這句很有名。尤其是「吾非斯人之徒與而誰與?」背下來,考作文會加分。

《章句》:
程子曰:「聖人不敢有忘天下之心,故其言如此也。」

這裡,儒家和道家的判別,就真的很清楚的。

到底,「不敢有忘天下之心」真的是一件「好」事嗎?
道家會說,「故德有所長,而形有所忘,人不忘其所忘,而忘其所不忘,此謂誠忘。」(莊子)

道家喜從人性最幽微處來談。

「不敢忘」,這種事,看起來很好,尤其是「不敢忘」於社會等等大事。
但,一個人如果常常「不敢忘」,往往會走入到一種很有「機心」的狀態。

莊子:機心存于胸中,則純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也。

「不敢忘」而有機心的人,一旦成習慣,不管是著眼於多偉大的事項,往往到最後,人性的變化是「神生不定」。

有機心,莊子有時講的很嚴重:
吾語女:大亂之本,必生於堯、舜之間,其末存乎千世之後。千世之後,其必有人與人相食者也。

這是二種不同的人生思路。

老莊的,比較難懂,比較難入。

對我而言,從我的人生經驗來看,
人,一旦沒有什麼外在的「偉大事件」可以追求時,還能夠活得自在,能夠自得其樂,這種人不多。

人,一旦走到這種境地時,他只好不惜壓迫別人來滿足自己的「不敢忘」。

所以,「千世之後,其必有人與人相食者也」。

這往往不是人有多壞,而是人有多麼的「有機心的好」。

談,忘,忘我,和佛學談無我,是同樣的思路。無我,忘我,不是傻蛋的沒有思考的能力,而是能夠看出自己的是不是「有機心」。

其實,人都看得出來自己的有機心,只是我們有偉大的口號可以蓋住,如此而已。

那孔子是「沒有機心」的「不敢忘」嗎?

《论语.微子》 06
长沮、桀溺耦而耕,孔子过之,使子路问津焉。长沮曰:「夫执舆者为谁?」子路曰:「为孔丘。」曰:「是鲁孔丘与?」曰:「是也。」曰:「是知津矣。」问于桀溺,桀溺曰:「子为谁?」曰:「为仲由。」曰:「是鲁孔丘之徒与?」对曰:「然。」曰:「滔滔者天下皆是也,而谁以易之?且而与其从辟人之士也,岂若从辟世之士哉?」耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰:「鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。」

白话译:
长沮、桀溺一起耕田,孔子路过,让子路询问渡口。长沮说:「驾车人是谁?」子路说:「是孔丘。「是鲁国孔丘吗?「是。「他天生就应该知道渡口在那里。」子路再问桀溺。桀溺说:「你是谁?「我是仲由。「是鲁国孔丘的学生吗?「是。「坏人坏事象洪水一样泛滥,谁和你们去改变?你与其跟随避人的人,哪里比得上跟随我们这些避世的人呢?」他边说边不停地播种。子路回来告诉孔子,孔子失望地说:「人不能和鸟兽同群,我不同人打交道而同谁打交道?天下太平,我就用不着提倡改革了。」

这篇和上篇合着看。
你会看到似乎二个面貌不太相同的孔子。

这一次,孔子把自己的内在最深处的自我定位的价值标准谈了出来:鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与?

这句很有名。尤其是「吾非斯人之徒与而谁与?」背下来,考作文会加分。

《章句》:
程子曰:「圣人不敢有忘天下之心,故其言如此也。」

这里,儒家和道家的判别,就真的很清楚的。

到底,「不敢有忘天下之心」真的是一件「好」事吗?
道家会说,「故德有所长,而形有所忘,人不忘其所忘,而忘其所不忘,此谓诚忘。」(庄子)

道家喜从人性最幽微处来谈。

「不敢忘」,这种事,看起来很好,尤其是「不敢忘」于社会等等。
但,一个人如果常常「不敢忘」,就一定是很有「机心」的人。

庄子:机心存于胸中,则纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。

「不敢忘」而有机心的人,一旦成习惯,不管是着眼于多伟大的事项,往往到最后,人性的变化是 「神生不定」。

有机心,庄子有时讲的很严重:
吾语女:大乱之本,必生于尧、舜之间,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人与人相食者也。

这是二种不同的人生思路。

老庄的,比较难懂,比较难入。

对我而言,从我的人生经验来看,
人,一旦没有什么外在的「伟大事件」可以追求时,还能够活得自在,能够自得其乐,这种人不多。

人,一旦走到这种境地时,他只好不惜压迫别人来满足自己的「不敢忘」。

所以,「千世之后,其必有人与人相食者也」。

这往往不是人有多坏,而是人有多么的「有机心的好」。

谈,忘,忘我,和佛学谈无我,是同样的思路。无我,忘我,不是傻蛋的没有思考的能力,而是能够看出自己的「有机心」。

其实,人都看得出来自己的有机心,只是我们有伟大的口号可以盖住,如此而已。

那孔子是「没有机心」的「不敢忘」吗?


白話譯:中國哲學書電子化計劃

2020年7月1日 星期三

《論語.微子》 #05


楚狂接輿歌而過孔子曰:「鳳兮!鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來者猶可追。已而,已而!今之從政者殆而!」孔子下,欲與之言。趨而辟之,不得與之言。

白話譯:
楚國的狂人接輿唱歌路過孔子車旁,說:「鳳啊!鳳啊!你怎麽這樣倒霉?過去的不可輓回,未來的還可以趕上。算了!算了!現在的執政者很危險!」孔子下車,想同他說話。他趕快避開了,孔子沒能與他交談。

這句很有名。

尤其是談老莊書,很愛用這一故事,來談點什麼想法。

如果你愛看歷史,大概,人(此在)對世界的態度會有二種。一種(A)是笑看人間,一者(B)積極任事。

那個對?這種問法就low了。因為這是從積極任事的人的那種角度才會有的題問。

這種問法就好像去問螞蟻說,你們為什麼都愛群體活動一樣。

不同的想法,背後,是二套不同的價值意識結構。

而我們很少探討到對方所關心的那一區塊。
例如,你有想過人為什麼會有悲歡離合嗎?
你沒有。

你認為那是自然。哈,那是你沒碰到時自己講給自己爽的。
碰到了,你就是另一樣子了。哭天嗆地的。

有人為了去探討生命中如何解決悲歡離合的那種不可避免的苦,所以用全部的生命去探討,去修行,正如同釋迦牟尼。

這在你的理解範圍內嗎?
不是。

但,我們不往往是把不在自己理解範圍內的人打成「壞人」嗎?
但,你的理解範圍又有多大呢?

其實,可能很小。

孔子沒有馬上就去罵對方是什麼XX。
這是我們一般人的習慣。

孔子想去了解,想去理解,想說,我可以從相異者的身上再看到可能的更多的什麼!

所以,這是孔子。


《论语.微子》 05
楚狂接舆歌而过孔子曰:「凤兮!凤兮!何德之衰?往者不可谏,来者犹可追。已而,已而!今之从政者殆而!」孔子下,欲与之言。趋而辟之,不得与之言。

白话译:
楚国的狂人接舆唱歌路过孔子车旁,说:「凤啊!凤啊!你怎么这样倒霉?过去的不可挽回,未来的还可以赶上。算了!算了!现在的执政者很危险!」孔子下车,想同他说话。他赶快避开了,孔子没能与他交谈。

这句很有名。

尤其是谈老庄书,很爱用这一故事,来谈点什么想法。

如果你爱看历史,大概,人(此在)对世界的态度会有二种。一种(A)是笑看人间,一者(B)积极任事。

那个对?这种问法就low了。因为这是从积极任事的人的那种角度才会有的题问。

这种问法就好像去问蚂蚁说,你们为什么都爱群体活动一样。

不同的想法,背后,是二套不同的价值意识结构。

而我们很少探讨到对方所关心的那一区块。
例如,你有想过人为什么会有悲欢离合吗?
你没有。

你认为那是自然。哈,那是你没碰到时自己讲给自己爽的。
碰到了,你就是另一样子了。哭天呛地的。

有人为了去探讨生命中如何解决悲欢离合的那种不可避免的苦,所以用全部的生命去探讨,去修行,正如同释迦牟尼。

这在你的理解范围内吗?
不是。

但,我们不往往是把不在自己理解范围内的人打成「坏人」吗?
但,你的理解范围又有多大呢?

其实,可能很小。

孔子没有马上就去骂对方是什么XX。
这是我们一般人的习惯。

孔子想去了解,想去理解,想说,我可以从相异者的身上再看到可能的更多的什么!

所以,这是孔子。


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