《論語．堯曰》#01/2022.11

 《論語．堯曰》01/2022.10
堯曰：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。」舜亦以命禹。曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」周有大賚，善人是富。「雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。」謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。

白話譯：
堯說：「好啊！你，舜。天命降臨到你的身上，讓你繼承帝位。如果天下都很窮困，你的帝位也就完了。」舜也這樣告誡過禹。商湯說：「上帝啊，--我--謹用黑牛來祭祀您，向您禱告：有罪的人我絕不敢赦免。一切善惡，我都不敢隱瞞，您無所不知，自然心中有數。如果我有罪，請不要牽連天下百姓；如果百姓有罪，罪都應歸結到我身上。」周朝恩賜天下，使好人都富了。武王說：「我雖有至親，都不如有仁人。百姓有錯，在我一人。」孔子說：「謹慎地審查計量，週密地制定法度，建立公正的人事制度，讓國家的法令暢通無阻，復興滅絕的國家，承繼斷絕的世族，提拔埋沒的人才，天下民心都會真心歸服。」長官者應該重視：人民、糧食、喪葬、祭祀。寬大就能得到人民的擁護，誠信就能使人民的信服。勤敏就能取得功績，公正就能使人民幸福。」

這句很長。

但，看來是後人為論語所寫的「結語」。

《章句》：
楊氏曰：「論語之書，皆聖人微言，而其徒傳守之，以明斯道者也。

我個人一種直覺的想法是「漢代儒者」對美好政治可能性的想像。

個人啦，沒有去考證。

因為感覺起來，這是「大帝國」才需要的一種政治格局。

看起來像是「儒家與帝國政治」之間美好政治的可能性之想像與理想。

這是儒家的許多重要觀念的大政治格局之另一種體現，也沒錯。

一、「天」。

天是一種形而上的超越性影響力。

儒家談「仁」，談「良心」，也是一種超越性的力道，超出於個人的「喜好的」。

早期需家也有談「天」，但往往更與「個體性」連在一起談。

這裡的天，更氣派。

二、一種德性的政治格局。

「朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」

個人的德性是政治的基礎。而不是「聰明才智」。

「四方之政行焉。」

政治應是「人之德性」的更具最大可能的具體象徵和落實。

三、善人、仁人。

善人是「富」。

雖有周親，不如「仁人」。

倫理學上的人的「意義」更被重視了。

是人的道德實踐才是最重要的視角。而不是「外在的事功」。

倫理性的價值，被進一步提升。

天下之民歸「心」焉。

四、德性與現實的交融。

「公則說」。

也就是康德所談的福德一致。

既是「公」，又是「悅」。是個人也是社會。是德性亦是政治。

德性的實踐就能成就社會性的富足。

這是儒家。

人，是與他人交織的。德性與富足是相應。

這有可能嗎？不知。

但這是理想所在。

有理想，才有實踐的方向。

對我而言，這真的是「很美」的社會樣態。

《论语．尧曰》01/2022.10
尧曰：「咨！尔舜！天之曆数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。」舜亦以命禹。曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。」周有大赉，善人是富。「虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。」谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。

白话译：
尧说：「好啊！你，舜。天命降临到你的身上，让你继承帝位。如果天下都很穷困，你的帝位也就完了。」舜也这样告诫过禹。商汤说：「上帝啊，--我--谨用黑牛来祭祀您，向您祷告：有罪的人我绝不敢赦免。一切善恶，我都不敢隐瞒，您无所不知，自然心中有数。如果我有罪，请不要牵连天下百姓；如果百姓有罪，罪都应归结到我身上。」周朝恩赐天下，使好人都富了。武王说：「我虽有至亲，都不如有仁人。百姓有错，在我一人。」孔子说：「谨慎地审查计量，週密地制定法度，建立公正的人事制度，让国家的法令畅通无阻，復兴灭绝的国家，承继断绝的世族，提拔埋没的人才，天下民心都会真心归服。」长官者应该重视：人民、粮食、丧葬、祭祀。宽大就能得到人民的拥护，诚信就能使人民的信服。勤敏就能取得功绩，公正就能使人民幸福。」

这句很长。

但，看来是后人为论语所写的「结语」。

《章句》：
杨氏曰：「论语之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。

我个人一种直觉的想法是「汉代儒者」对美好政治可能性的想像。

个人啦，没有去考证。

因为感觉起来，这是「大帝国」才需要的一种政治格局。

看起来像是「儒家与帝国政治」之间美好政治的可能性之想像与理想。

这是儒家的许多重要观念的大政治格局之另一种体现，也没错。

一、「天」。

天是一种形而上的超越性影响力。

儒家谈「仁」，谈「良心」，也是一种超越性的力道，超出于个人的「喜好的」。

早期需家也有谈「天」，但往往更与「个体性」连在一起谈。

这裡的天，更气派。

二、一种德性的政治格局。

「朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。」

个人的德性是政治的基础。而不是「聪明才智」。

「四方之政行焉。」

政治应是「人之德性」的更具最大可能的具体象徵和落实。

三、善人、仁人。

善人是「富」。

虽有周亲，不如「仁人」。

伦理学上的人的「意义」更被重视了。

是人的道德实践才是最重要的视角。而不是「外在的事功」。

伦理性的价值，被进一步提升。

天下之民归「心」焉。

四、德性与现实的交融。

「公则说」。

也就是康德所谈的福德一致。

既是「公」，又是「悦」。是个人也是社会。是德性亦是政治。

德性的实践就能成就社会性的富足。

这是儒家。

人，是与他人交织的。德性与富足是相应。

这有可能吗？不知。

但这是理想所在。

有理想，才有实践的方向。

对我而言，这真的是「很美」的社会样态。

《論語．子張》#25/2022.11

 《論語．子張》25/2022.10
陳子禽謂子貢曰：「子為恭也，仲尼豈賢於子乎？」子貢曰：「君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也。」

白話譯：
陳子禽對謂子貢說：「你是謙虛吧，孔子哪裏比你強？」子貢說：「君子說一句話就可以看出是否明智，所以說話要謹慎。孔子的高不可及，如同天不能搭階梯爬上去一樣。他如果有機會治理國家，就能做到傳說的那樣，得到老百姓的全力擁護，萬衆一心，共享太平。他生也光榮，死也可哀，怎麽談得上趕上他呢？」

這文和前一文一樣，都是子貢對孔子的「看法」。

論語，是對話體。是人與人之間對話的紀錄。

子貢是在「有人談論孔子時」，他在對話中而有了這些發聲。

對話，並不是一種「定義式」的表述。

對話，也不是要形成一種「大家都認同的標準模式」。

而是要尋求，對話雙方的一種「超越性的相互認同」。

什麼是超越性的認同，就是指，兩個意見不同的人，在對話中，
最後，
有了一種二位之前都沒有想到的一種結論，冒了出來。

換言之，對話是這樣的一種「思考模式」，是辨證的，
重點，
不在於在既有的答案內挑出對或錯。

而是，對話可以使對話者「超出既有的想法」，
於是有一種「全新去解決矛盾之可能性的」答案，
在對話中，
浮了出來。

子貢，並沒有要去和陳子禽爭出什麼言論內容中的對、錯。

子貢，用一種對話式的表達方式，希望能幫陳先生可以「打開了更大的視野」，
於是，
他就可以有不同的眼光來看孔子。

對話的表達模式，並不是一次就會獲得雙方都可以認同的表述。

往往要一再的反復交涉，最後，才能使得雙方都彼此都「提升了想法」。

我想，在當時，子貢的這樣講法，陳先生一定不同意，於是對話就會再繼續。

但，子貢這句，已為對話雙方都提出了要去試圖超越彼此的對話論述方向。

怎麼去看待一個人的「德性」。

德性不是什麼固定的東東，像是蘋果，可以讓你「找到」。

「夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。」

德性，是一種超越性的指引力。聖人，是我們試著向上超越自我的參考樣式。

《章句》：
人雖見其變化，而莫窺其所以變化也。蓋不離於聖，而有不可知者存焉。

《论语．子张》25/2022.10
陈子禽谓子贡曰：「子为恭也，仲尼岂贤于子乎？」子贡曰：「君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。」

白话译：
陈子禽对谓子贡说：「你是谦虚吧，孔子哪里比你强？」子贡说：「君子说一句话就可以看出是否明智，所以说话要谨慎。孔子的高不可及，如同天不能搭阶梯爬上去一样。他如果有机会治理国家，就能做到传说的那样，得到老百姓的全力拥护，万衆一心，共享太平。他生也光荣，死也可哀，怎么谈得上赶上他呢？」

这文和前一文一样，都是子贡对孔子的「看法」。

论语，是对话体。是人与人之间对话的纪录。

子贡是在「有人谈论孔子时」，他在对话中而有了这些发声。

对话，并不是一种「定义式」的表述。

对话，也不是要形成一种「大家都认同的标准模式」。

而是要寻求，对话双方的一种「超越性的相互认同」。

什麽是超越性的认同，就是指，两个意见不同的人，在对话中，
最后，
有了一种二位之前都没有想到的一种结论，冒了出来。

换言之，对话是这样的一种「思考模式」，是辨证的，
重点，
不在于在既有的答案内挑出对或错。

而是，对话可以使对话者「超出既有的想法」，
于是有一种「全新去解决矛盾之可能性的」答案，
在对话中，
浮了出来。

子贡，并没有要去和陈子禽争出什麽言论内容中的对、错。

子贡，用一种对话式的表达方式，希望能帮陈先生可以「打开了更大的视野」，
于是，
他就可以有不同的眼光来看孔子。

对话的表达模式，并不是一次就会获得双方都可以认同的表述。

往往要一再的反復交涉，最后，才能使得双方都彼此都「提升了想法」。

我想，在当时，子贡的这样讲法，陈先生一定不同意，于是对话就会再继续。

但，子贡这句，已为对话双方都提出了要去试图超越彼此的对话论述方向。

怎麽去看待一个人的「德性」。

德性不是什麽固定的东东，像是苹果，可以让你「找到」。

「夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。」

德性，是一种超越性的指引力。圣人，是我们试着向上超越自我的参考样式。

《章句》：
人虽见其变化，而莫窥其所以变化也。盖不离于圣，而有不可知者存焉。

《論語．子張》#24/2022.10

 《論語．子張》24/2022.10
叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：「無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也！」

白話譯：
叔孫武叔誹謗孔子。子貢說：「不好吧，孔子是誹謗不了的，其他人的賢良，象丘陵一樣，還可以超越；孔子卻象日月，別人沒法超過。雖然有人要去看不到日月，但對日月又有什麽影響？衹能表明他看不到而已。」

有人講孔子壞話，子貢出來捍衛。

我比較好奇，他會如何來回應。回應，代表一種見識和視野。

古人也有相同的好奇嗎？《章句》：
自絕，謂以謗毀自絕於孔子。多，與祗同，適也。不知量，謂不自知其分量。

「自絕」。

這句可嚴重了。

對儒學而言，人與「德性之成熟」的關係是，「仁遠乎哉？我欲仁，仁斯至矣。」

一念反轉，當下之心，就可以了。

什麼狀況下，會是「自絕」呢？

毀「孔子」一個人，有這麼嚴重嗎？

重點不在於是毀了誰，而是這一現象代表了某種人的自我的「不知量」。

不知量，就是沒有「再往上更好一點的對自己的要求」。

聖人，是一種「樣式」，一種人格成熟的存在樣式。

聖人也是「人」，七情六欲都有，但他更有著「人格成熟的樣式」。

透過這種「樣式」，我們可以和自己對比，去思考，去想像，甚至去質疑。

但這前題是，我們想改變自己，變成更好的自己。也就是說，目前的我，還可以更好。

「不知量」，人為什麼會「不知量」。因為，自己覺得沒有什麼可以再變化的更好的了。

如果覺得自己是「完美的了」，聖人的存在樣式，是沒有意義的。

當聖人因人的「不知量」而沒有意義時，人去看「聖人」，一定只能看到「不好的」。

看不到聖人的好，聖人的樣式，「其何傷於日月乎？多見其不知量也！」

但，人真的很容易，「看不到」。因為人的理解是「對象性的理解」。

對象性的理解是對「認識物採取一種封閉式」的識知樣態。一種「物」的理解樣態。

物，是不會變的。所以有「物理」。

人是可以自我質性變化的。這才是重點。

自我變化如何可能，知道人是「可以質變的」，就行了。

人是可以質變的，所以，人就會對「聖人樣式」產生有意義性的理解。

《论语．子张》24/2022.10
叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：「无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！」

白话译：
叔孙武叔诽谤孔子。子贡说：「不好吧，孔子是诽谤不了的，其他人的贤良，象丘陵一样，还可以超越；孔子却象日月，别人没法超过。虽然有人要去看不到日月，但对日月又有什么影响？衹能表明他看不到而已。」

有人讲孔子坏话，子贡出来捍卫。

我比较好奇，他会如何来回应。回应，代表一种见识和视野。

古人也有相同的好奇吗？《章句》：
自绝，谓以谤毁自绝于孔子。多，与祗同，适也。不知量，谓不自知其分量。

「自绝」。

这句可严重了。

对儒学而言，人与「德性之成熟」的关係是，「仁远乎哉？我欲仁，仁斯至矣。」

一念反转，当下之心，就可以了。

什麽状况下，会是「自绝」呢？

毁「孔子」一个人，有这麽严重吗？

重点不在于是毁了谁，而是这一现象代表了某种人的自我的「不知量」。

不知量，就是没有「再往上更好一点的对自己的要求」。

圣人，是一种「样式」，一种人格成熟的存在样式。

圣人也是「人」，七情六欲都有，但他更有着「人格成熟的样式」。

透过这种「样式」，我们可以和自己对比，去思考，去想像，甚至去质疑。

但这前题是，我们想改变自己，变成更好的自己。也就是说，目前的我，还可以更好。

「不知量」，人为什麽会「不知量」。因为，自己觉得没有什麽可以再变化的更好的了。

如果觉得自己是「完美的了」，圣人的存在样式，是没有意义的。

当圣人因人的「不知量」而没有意义时，人去看「圣人」，一定只能看到「不好的」。

看不到圣人的好，圣人的样式，「其何伤于日月乎？多见其不知量也！」

但，人真的很容易，「看不到」。因为人的理解是「对象性的理解」。

对象性的理解是对「认识物採取一种封闭式」的识知样态。一种「物」的理解样态。

物，是不会变的。所以有「物理」。

人是可以自我质性变化的。这才是重点。

自我变化如何可能，知道人是「可以质变的」，就行了。

人是可以质变的，所以，人就会对「圣人样式」产生有意义性的理解。

《論語．子張》#23/2022.10

 《論語．子張》23/2022.10
叔孫武叔語大夫於朝，曰：「子貢賢於仲尼。」子服景伯以告子貢。子貢曰：「譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！」

白話譯：
叔孫武叔在朝庭上對大夫們說：「子貢賢於孔子。」子服景伯把這話告訴子貢，子貢說：「拿圍牆做比喻吧，我的牆齊肩高，站在牆外，就能看到我家裏富麗堂皇；孔子的牆幾丈高，如果不從大門進去，就看不見雄偉壯觀、多姿多彩的景象。進得去門的人太少了，叔孫先生這麽說，也是可以理解的！」

這句裡，有很多成語，從此出。

如果有人誇你，說你比某某人好，你會如何說？

子貢的回答，真的很不一樣。

你可以「自己想像一下」，如果有人拿你和某某人比，你會如何回答？

啊，你過譽了。

啊，你太誇張了啦。我沒那麼好啦。

反正，就不是你去「說出別人的好」。

這裡，沒有客套的什麼要謙虛。而是，你有「本事看出別人的好嗎？」

對，你有本事看出別人的好嗎？

如果你有，生命的展現自然就是一種別人眼中的謙虛。

但，如何能看出別人的好。

要有德性和智慧。

二者，本來就是人格成長中的不可分的組成部分。

有德性，才能為別人的「本事」高興，一高興，自然就想會去講出好在那裡。

看得出別人的好，「真的看出了」，你也就自然會高興。

高興你看出來了，這不容易。也高興，別人「有那個」可以讓你看出來。

自己也是老師。

有這樣的學生，比自己是什麼老師，更讓人心滿意足。

《论语．子张》23/2022.10
叔孙武叔语大夫于朝，曰：「子贡贤于仲尼。」子服景伯以告子贡。子贡曰：「譬之宫牆，赐之牆也及肩，窥见室家之好。夫子之牆数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！」

白话译：
叔孙武叔在朝庭上对大夫们说：「子贡贤于孔子。」子服景伯把这话告诉子贡，子贡说：「拿围牆做比喻吧，我的牆齐肩高，站在牆外，就能看到我家里富丽堂皇；孔子的牆几丈高，如果不从大门进去，就看不见雄伟壮观、多姿多彩的景象。进得去门的人太少了，叔孙先生这么说，也是可以理解的！」

这句裡，有很多成语，从此出。

如果有人夸你，说你比某某人好，你会如何说？

子贡的回答，真的很不一样。

你可以「自己想像一下」，如果有人拿你和某某人比，你会如何回答？

啊，你过誉了。

啊，你太夸张了啦。我没那麽好啦。

反正，就不是你去「说出别人的好」。

这裡，没有客套的什麽要谦虚。而是，你有「本事看出别人的好吗？」

对，你有本事看出别人的好吗？

如果你有，生命的展现自然就是一种别人眼中的谦虚。

但，如何能看出别人的好。

要有德性和智慧。

二者，本来就是人格成长中的不可分的组成部分。

有德性，才能为别人的「本事」高兴，一高兴，自然就想会去讲出好在那裡。

看得出别人的好，「真的看出了」，你也就自然会高兴。

高兴你看出来了，这不容易。也高兴，别人「有那个」可以让你看出来。

自己也是老师。

有这样的学生，比自己是什麽老师，更让人心满意足。

《論語．子張》#22/2022.10

《論語．子張》22/2022.10
衛公孫朝問於子貢曰：「仲尼焉學？」子貢曰：「文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？」

白話譯：
衛國的公孫朝問子貢：「孔子的學問是從哪裏學來的？」子貢說：「文王武王之道，並沒失傳，還在人間。賢人能瞭解其中的道，不賢的人衹能瞭解表面。到處都有文武之道。孔子處處都學，哪有固定的老師？」

古典文本，常談「學」。

這學，不是學「知識系統」，而是指「理解」「感悟」人的「會朝向意義性追求」的那種特色。

人是會追求「意義」的動物。

意義，是什麼，是一種價值傾向，這傾向會「驅策」著我們來決定「行為的模式」。

老太太跌倒了，你會如何反應？

去扶了起來。

呆著看，研究一下「跌倒角度」和「力學」之間的關係。

觀察「他人」對這事的反應。

或著想看著是不是跌的很好笑。

你會想採取那一種行為模式來反應「老太太跌倒」這一事件。

如果是去採取「扶了起來」，為什麼要這樣做？有什麼厲害關係可以談嗎？

沒有。

就只是「應該」。

哲學術語是說「應然」。古典的說法是「道」。

應然的背後的那種「感受」，我們用語言表達為「意義」。

生命的意義的那種價值感，是人的本有。儒學如是強調。

人要在日常生活中不斷的去感受出那種價值的指導性力量，並依著去做。

這是聖人。是指，最大可能度的「依著價值感」去做的人。

要讓自己最大可能依著「應然」去做，就是「學」。

所以，這樣的一種對生命學問追求的模式，就是「夫子焉不學？而亦何常師之有？」。

《论语．子张》22/2022.10
卫公孙朝问于子贡曰：「仲尼焉学？」子贡曰：「文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？」

白话译：
卫国的公孙朝问子贡：「孔子的学问是从哪里学来的？」子贡说：「文王武王之道，并没失传，还在人间。贤人能瞭解其中的道，不贤的人衹能瞭解表面。到处都有文武之道。孔子处处都学，哪有固定的老师？」

古典文本，常谈「学」。

这学，不是学「知识系统」，而是指「理解」「感悟」人的「会朝向意义性追求」的那种特色。

人是会追求「意义」的动物。

意义，是什麽，是一种价值倾向，这倾向会「驱策」着我们来决定「行为的模式」。

老太太跌倒了，你会如何反应？

去扶了起来。

呆着看，研究一下「跌倒角度」和「力学」之间的关係。

观察「他人」对这事的反应。

或着想看着是不是跌的很好笑。

你会想採取那一种行为模式来反应「老太太跌倒」这一事件。

如果是去採取「扶了起来」，为什麽要这样做？有什麽厉害关係可以谈吗？

没有。

就只是「应该」。

哲学术语是说「应然」。古典的说法是「道」。

应然的背后的那种「感受」，我们用语言表达为「意义」。

生命的意义的那种价值感，是人的本有。儒学如是强调。

人要在日常生活中不断的去感受出那种价值的指导性力量，并依着去做。

这是圣人。是指，最大可能度的「依着价值感」去做的人。

要让自己最大可能依着「应然」去做，就是「学」。

所以，这样的一种对生命学问追求的模式，就是「夫子焉不学？而亦何常师之有？」。

《論語．子張》#21/2022.10

 《論語．子張》21/2022.10
子貢曰：「君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。」

白話譯：
子貢說：「君子的缺點，象日蝕月蝕，人人都能看見；一旦改正，人人也都會看得見，只要一仰頭。」

這句，我個人很喜歡。

有二個字，我思索很久。

一、是「更」，二、是「仰」。

但這有一個前題，「君子」之過。

小人之過，人未必看得到。小人之所以是小人，是怕人家看到。

小人，不是壞人，只是「想保持現況的人」。

過，未必是違反亂紀之事。可能只是和「他人」不和相合之事，罷了。

君子是追求德性的成熟之人，德性的成熟就是一種「和以前不同」的現象。

既是和以前不同，而且這不同是「必要的」，本來，本質上，君子之過，就一定會如同「日月之食焉」。

一定要的。

所以，前題是：「更」，如何可能？

這很痛。沒有那麼容易。

《注疏》：
如日月明生之後，則萬物亦皆仰其明。

仰其明，到底是「明什麼」呢？

如果你「更」了，真的「更」了，你給他人做了一種榜樣，
一種，
人是具有可以超越自己的「害怕」和「痛」，而走向更好變化的一種可能性。

人人都知有「可能性」，但你實踐出來了。

你幫別人「看到了」自己本有的實踐之能力。

沒有榜樣，人真的很難去真正的挑戰自己。

這是古人、聖人，對我們最重要的禮物：他們用生命來展現你生命中具有的可能性。


《论语．子张》21/2022.10
子贡曰：「君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。」

白话译：
子贡说：「君子的缺点，象日蚀月蚀，人人都能看见；一旦改正，人人也都会看得见，只要一仰头。」

这句，我个人很喜欢。

有二个字，我思索很久。

一、是「更」，二、是「仰」。

但这有一个前题，「君子」之过。

小人之过，人未必看得到。小人之所以是小人，是怕人家看到。

小人，不是坏人，只是「想保持现况的人」。

过，未必是违反乱纪之事。可能只是和「他人」不和相合之事，罢了。

君子是追求德性的成熟之人，德性的成熟就是一种「和以前不同」的现象。

既是和以前不同，而且这不同是「必要的」，本来，本质上，君子之过，就一定会如同「日月之食焉」。

一定要的。

所以，前题是：「更」，如何可能？

这很痛。没有那麽容易。

《注疏》：
如日月明生之后，则万物亦皆仰其明。

仰其明，到底是「明什麽」呢？

如果你「更」了，真的「更」了，你给他人做了一种榜样，
一种，
人是具有可以超越自己的「害怕」和「痛」，而走向更好变化的一种可能性。

人人都知有「可能性」，但你实践出来了。

你帮别人「看到了」自己本有的实践之能力。

没有榜样，人真的很难去真正的挑战自己。

这是古人、圣人，对我们最重要的礼物：他们用生命来展现你生命中具有的可能性。

《論語．子張》#20/2022.10

《論語．子張》20/2022.10
子貢曰：「紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。」

白話譯：
子貢說：「紂王，並不象傳說的那麽壞。所以君子要注意自己身上有污點，一旦有污點，人們就容易把所有的壞事都集中到他身上。」

這的確是對人生現象的觀察結語。

從我現在的年紀，再倒回頭看，這世界的現象也往往是如此。

但，論語只是人生現象的一種經驗性的結語嗎？

正如同黑格爾所談那樣？

在《哲學史講演錄》中，他認為《論語》沒有「思辨哲學」，《論語》中只有一些「常識道德」。

不過，從我現在的角度來看，我也可以用自己的話來說，黑格爾的哲學只有「思辯」，沒有「道德」。

從儒家的角度而言，「道德感」必須湧自「純粹的個體」，而不是來自「外在的架構」。

從外在來的「規範性架構」，不管是什麼名詞，例如「絕對理性」，都不是「道德」。

古人的看法如何呢？

《疏》：
此章戒人為惡也。

「戒」。

什麼是戒？

自己對自己的要求，才是戒。

古典文本，有許多觀於「戒」的言論，正是在於看重了道德力量來自發於個體性的這種特色。

力量只要來自外在，就是「守」，談不上「戒」。

戒，這種「自己來要求」自己的運動模式，有什麼重要呢？有什麼特色呢？

只有「戒」，這種自己要求自己的這種「自我的運動模式」，生命才會有一種「跳躍性」的成長變化。

什麼是「跳躍性」的變化，例如，放下屠刀立地成佛，這就是。生命可以有一種「對反方向」的質變。

可以從「不愛讀書、漫罵讀書」，轉變成為「苦讀的博士生」。

我們自己可以有的一種感覺是：自己知道自己昨天做不對了。而且，如果你有實踐力的人，你會去「自己改變自己」。

這是道德力的超越性力量。這也是古典文本所最看重的「人的特色」。

儒學會用「省」這字眼。《孟子》：「君子必自反也」。

省，反省，是「自己告訴自己」。這是一種「自發於自己」的向上超越性的力量。

只有「人」才有，才有這種質變的模式。

物，不會有。

銅，不會自己變成黃金。

馬克思談「物化」，在於人在資本主義中，容易變成「生產工具」。

工具，那，人就失去了「自我超越的特色」。

《论语．子张》20/2022.10
子贡曰：「纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。」

白话译：
子贡说：「纣王，并不象传说的那么坏。所以君子要注意自己身上有污点，一旦有污点，人们就容易把所有的坏事都集中到他身上。」

这的确是对人生现象的观察结语。

从我现在的年纪，再倒回头看，这世界的现象也往往是如此。

但，论语只是人生现象的一种经验性的结语吗？

正如同黑格尔所谈那样？

在《哲学史讲演录》中，他认为《论语》没有「思辨哲学」，《论语》中只有一些「常识道德」。

不过，从我现在的角度来看，我也可以用自己的话来说，黑格尔的哲学只有「思辩」，没有「道德」。

从儒家的角度而言，「道德感」必须涌自「纯粹的个体」，而不是来自「外在的架构」。

从外在来的「规范性架构」，不管是什么名词，例如「绝对理性」，都不是「道德」。

古人的看法如何呢？

《疏》：
此章戒人为恶也。

「戒」。

什么是戒？

自己对自己的要求，才是戒。

古典文本，有许多观于「戒」的言论，正是在于看重了道德力量来自发于个体性的这种特色。

力量只要来自外在，就是「守」，谈不上「戒」。

戒，这种「自己来要求」自己的运动模式，有什么重要呢？有什么特色呢？

只有「戒」，这种自己要求自己的这种「自我的运动模式」，生命才会有一种「跳跃性」的成长变化。

什么是「跳跃性」的变化，例如，放下屠刀立地成佛，这就是。生命可以有一种「对反方向」的质变。

可以从「不爱读书、漫骂读书」，转变成为「苦读的博士生」。

我们自己可以有的一种感觉是：自己知道自己昨天做不对了。而且，如果你有实践力的人，你会去「自己改变自己」。

这是道德力的超越性力量。这也是古典文本所最看重的「人的特色」。

儒学会用「省」这字眼。《孟子》：「君子必自反也」。

省，反省，是「自己告诉自己」。这是一种「自发于自己」的向上超越性的力量。

只有「人」才有，才有这种质变的模式。

物，不会有。

铜，不会自己变成黄金。

马克思谈「物化」，在于人在资本主义中，容易变成「生产工具」。

工具，那，人就失去了「自我超越的特色」。

《論語．子張》#19/2022.10

 《論語．子張》19/2022.10
孟氏使陽膚為士師，問於曾子。曾子曰：「上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜。」

白話譯：
孟氏令陽膚當法官，陽膚向曾子請教。曾子說：「長官沒做好，民心會散盡。如果瞭解了案情的真相，就要憐憫他們，而不要因案情大白而自喜。」

這句，很抽象。

有時，也可以說是非常八股。

但，卻是很濃縮意義的句子。

「民散」，是指百姓處於一種「無法充分有德性彰顯的生活」。

為什麼？

儒家不是去「怪百姓」，不是說這是百姓自己的事。

而是指向「上失其道」。

這是很傳統的文化概念，個人與社會群體是一種共構的相互影響組成。

這很有黑格爾式的講法：精神自由是個性與共性,個人與社會的統一

這和現代發展出來的西方「原子化獨立」個體，是不一樣的。

原子化獨立個體是現代的主體觀，這是和「資本主義發展」並進的。

只有原子化的個體觀，人才能被納入「生產與消費過程」可以被計算的計量單位。

阿多諾，講的。

資本主義愈強大的地方，個體化原子式的個體觀，愈強。

於是，「人」可以儘全力去消費，因為「這是自己的事，和他人無關」。

傳統文化中對「人」的觀念是「相濡以沫」的，
正是因為人與「他人」是共構的，所以，如果「他人處的不好」，這一定會和「我」有影響性的。

不只是他人影響我，我也影響了他人。

所以才能說「哀矜而勿喜」。


《论语．子张》19/2022.10
孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：「上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。」

白话译：
孟氏令阳肤当法官，阳肤向曾子请教。曾子说：「长官没做好，民心会散尽。如果瞭解了案情的真相，就要怜悯他们，而不要因案情大白而自喜。」

这句，很抽象。

有时，也可以说是非常八股。

但，却是很浓缩意义的句子。

「民散」，是指百姓处于一种「无法充分有德性彰显的生活」。

为什麽？

儒家不是去「怪百姓」，不是说这是百姓自己的事。

而是指向「上失其道」。

这是很传统的文化概念，个人与社会群体是一种共构的相互影响组成。

这很有黑格尔式的讲法：精神自由是个性与共性,个人与社会的统一

这和现代发展出来的西方「原子化独立」个体，是不一样的。

原子化独立个体是现代的主体观，这是和「资本主义发展」并进的。

只有原子化的个体观，人才能被纳入「生产与消费过程」可以被计算的计量单位。

阿多诺，讲的。

资本主义愈强大的地方，个体化原子式的个体观，愈强。

于是，「人」可以儘全力去消费，因为「这是自己的事，和他人无关」。

传统文化中对「人」的观念是「相濡以沫」的，
正是因为人与「他人」是共构的，所以，如果「他人处的不好」，这一定会和「我」有影响性的。

不只是他人影响我，我也影响了他人。

所以才能说「哀矜而勿喜」。

《論語．子張》18/2022.10

 《論語．子張》18/2022.10
曾子曰：「吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，與父之政，是難能也。」

白話譯：
曾子說：「我聽老師說過：孟莊子的孝順，其他方面別人都可以做到，衹有他不更換父親下屬和父親的規矩，是難以做到的。」

這是一則常被爭議的句子。

但往往爭議的部分，和這文本，是牛頭不對馬嘴。

被強調的地方是「難能也」。

難，是指，一般人很難去做的部分。

核心在於，為什麼這種事，是那麼難於被做到。

什麼事呢？

「不改父之臣，與父之政」，即是，尊重前人的施設。

尊重前人的施設，這有多難？

難。

你看看，大部分的人一旦有新的職位，都會想要「有新的氣象」。

有新的氣象不是壞事。

但這並不表示，以前的都是「壞的」。

你可以「所謂的更好」。

但前人不一定錯。你也不一定對。

但，人往往喜用「他人」的錯，來旁射證明自己的對。

能「看到前人的好」，真的不容易。

尤其你在外界打滾愈久後，可能就會愈有所感。

能看到前人的好，不旦是一種「智慧」，更重要的是，那是一種「德性」。

因為，「前人」，往往是那種不會再爬起來和你爭辯的人。

對「前人」有德性，往往對目前的人，也會有德性。

反之，亦然。


《論語．子張》18/2022.10
曾子曰：「吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也。」

这是一则常被争议的句子。

但往往争议的部分，和这文本，是牛头不对马嘴。

被强调的地方是「难能也」。

难，是指，一般人很难去做的部分。

核心在于，为什麽这种事，是那麽难于被做到。

什麽事呢？

「不改父之臣，与父之政」，即是，尊重前人的施设。

尊重前人的施设，这有多难？

难。

你看看，大部分的人一旦有新的职位，都会想要「有新的气象」。

有新的气象不是坏事。

但这并不表示，以前的都是「坏的」。

你可以「所谓的更好」。

但前人不一定错。你也不一定对。

但，人往往喜用「他人」的错，来旁射证明自己的对。

能「看到前人的好」，真的不容易。

尤其你在外界打滚愈久后，可能就会愈有所感。

能看到前人的好，不旦是一种「智慧」，更重要的是，那是一种「德性」。

因为，「前人」，往往是那种不会再爬起来和你争辩的人。

对「前人」有德性，往往对目前的人，也会有德性。

反之，亦然。

《論語．子張》#17/2022.10

 《論語．子張》17/2022.10
曾子曰：「吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！」

白話譯：
曾子說：「平時，人會隱藏自己的感情；在親人喪禮，感情的表露很難遮擋。」

這裡又是談「喪禮」。

我更輕時讀論語，一直就無法理解為什麼一定要去談「喪禮」。

可以產生感情、情緒、感受的各種社會性聚集狀況，多的是，為什麼獨鍾「喪禮」。

上了大學，聽了王淮老師的講解，這一問題解了，對儒學的看法，就換了角度。

其實古人也有解釋了，只是當時看不懂。《章句》：
尹氏曰：「親喪固所自盡也，於此不用其誠，惡乎用其誠。」

有三重點，在這裡是「一體的」三者共構：「自盡」、「誠」、「親喪」。

自盡：「蓋人之真情所不能自已者。」（章句）

「不能自己」。

生命有一種「超越性」，所以，「良心」是超越的，才能是具有一種指導性。

什麼是「超越性」，就是你無法控制「它」對你出現。「不能自己」。

真誠的喪禮，尤其是至親之人，人無法去控制某種哀傷之感的對你呈現。

但這種超越性的感受呈現卻是容易被「忽視」或「扭曲」的。

如何能不扭曲的呈現呢？

你一定有那種經驗，那種讓「有如真誠喪禮」的那種哀傷自然流露的狀況。

那種狀況被提取了出來而以名相來表達就是「誠」。就是不掩蓋、不扭曲，不假冒。古人說「不偽」。

喪禮，是「誠」有沒有真實「存有」的，一種很容易被實踐出來的，場合。

儒家，愛用喪禮來比喻「誠」呈現的那種狀況。

具有超越性的人，只要是在「誠」的狀態下，某種「有價值導向性」的情感，必然湧現。

這是「不能自己」的。

這正是「良心」呈現的存在結構。


《论语．子张》17/2022.10
曾子曰：「吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！」

白话译：
曾子说：「平时，人会隐藏自己的感情；在亲人丧礼，感情的表露很难遮挡。」

这裡又是谈「丧礼」。

我更轻时读论语，一直就无法理解为什麽一定要去谈「丧礼」。

可以产生感情、情绪、感受的各种社会性聚集状况，多的是，为什麽独锺「丧礼」。

上了大学，听了王淮老师的讲解，这一问题解了，对儒学的看法，就换了角度。

其实古人也有解释了，只是当时看不懂。《章句》：
尹氏曰：「亲丧固所自尽也，于此不用其诚，恶乎用其诚。」

有三重点，在这裡是「一体的」三者共构：「自尽」、「诚」、「亲丧」。

自尽：「盖人之真情所不能自已者。」（章句）

「不能自己」。

生命有一种「超越性」，所以，「良心」是超越的，才能是具有一种指导性。

什麽是「超越性」，就是你无法控制「它」对你出现。「不能自己」。

真诚的丧礼，尤其是至亲之人，人无法去控制某种哀伤之感的对你呈现。

但这种超越性的感受呈现却是容易被「忽视」或「扭曲」的。

如何能不扭曲的呈现呢？

你一定有那种经验，那种让「有如真诚丧礼」的那种哀伤自然流露的状况。

那种状况被提取了出来而以名相来表达就是「诚」。就是不掩盖、不扭曲，不假冒。古人说「不伪」。

丧礼，是「诚」有没有真实「存有」的，一种很容易被实践出来的，场合。

儒家，爱用丧礼来比喻「诚」呈现的那种状况。

具有超越性的人，只要是在「诚」的状态下，某种「有价值导向性」的情感，必然涌现。

这是「不能自己」的。

这正是「良心」呈现的存在结构。

《論語．子張》#16/2022.10

 《論語．子張》16/2022.10
曾子曰：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。」

白話譯：
曾子說：「子張外表堂堂亮麗，但卻難於說他有德性之彰顯。」

這句，和上一句接著看，就更清楚了。

子游曰：「吾友張也，為難能也。然而未仁。」

《論語》編輯者把這二句緊挨在一起，也不是沒道理。

這都是針對子張而發。

對子張進行某種論斷的判準在於，《章句》：
堂堂，容貌之盛。言其務外自高，不可輔而為仁，亦不能有以輔人之仁也。

「務外自高」。

這首先讓我連想到《莊子》：德有所長而形有所忘。

來，就「德性」這種人的特色而言，德性的「呈現之運作方式」是有模式的，
就是莊子講的：德有所長而形有所忘。

內與外是一種共構的關係，尤如你所常看到的太極圖。

這是連動關係下的整體。而不是二種可分離開來的「部分」。

仁的內在感受愈強大，對外在的注意必然是減少的。

倒過來也是，對外在的注意愈強大，你對內在「德性」的感受就愈薄。

反正沒有那種又有內在又極重視外在的這種「背反」現象。

如果說有，那就是都是「裝出來的」，這是古典愛談的「偽」。

偽不是「錯」，是一種扭曲。

這不是對與錯的關係，這是德性的熟與不熟的關係。

對與錯，與外在的社會性規範有關。但德性的熟、不熟與人的「被審美」有關，即氣質。

其實，德性的熟、不熟，不只是和「人的氣質」的審美有關，也必然會和你外在社會化的豐足度有關。

這是哲學思維中的「福、德共構」或「福德一致」的論題。

康德說，有德者必有福，所以人去實踐「德性」才能有意義。

但這二者一致的保障，康德最後的論證是由：
超越性的「靈魂不死、上帝存在、自由意志」作為保證德福一致的公設。

儒家也有類似的思路，所以愛談「天」。

《論語．子罕》：吾誰欺，欺天乎！


《论语．子张》16/2022.10
曾子曰：「堂堂乎张也，难与并为仁矣。」

白话译：
曾子说：「子张外表堂堂亮丽，但却难于说他有德性之彰显。」

这句，和上一句接着看，就更清楚了。

子游曰：「吾友张也，为难能也。然而未仁。」

《论语》编辑者把这二句紧挨在一起，也不是没道理。

这都是针对子张而发。

对子张进行某种论断的判准在于，《章句》：
堂堂，容貌之盛。言其务外自高，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。

「务外自高」。

这首先让我连想到《庄子》：德有所长而形有所忘。

来，就「德性」这种人的特色而言，德性的「呈现之运作方式」是有模式的，
就是庄子讲的：德有所长而形有所忘。

内与外是一种共构的关係，尤如你所常看到的太极图。

这是连动关係下的整体。而不是二种可分离开来的「部分」。

仁的内在感受愈强大，对外在的注意必然是减少的。

倒过来也是，对外在的注意愈强大，你对内在「德性」的感受就愈薄。

反正没有那种又有内在又极重视外在的这种「背反」现象。

如果说有，那就是都是「装出来的」，这是古典爱谈的「伪」。

伪不是「错」，是一种扭曲。

这不是对与错的关係，这是德性的熟与不熟的关係。

对与错，与外在的社会性规范有关。但德性的熟、不熟与人的「被审美」有关，即气质。

其实，德性的熟、不熟，不只是和「人的气质」的审美有关，也必然会和你外在社会化的丰足度有关。

这是哲学思维中的「福、德共构」或「福德一致」的论题。

康德说，有德者必有福，所以人去实践「德性」才能有意义。

但这二者一致的保障，康德最后的论证是由：
超越性的「灵魂不死、上帝存在、自由意志」作为保证德福一致的公设。

儒家也有类似的思路，所以爱谈「天」。

《论语．子罕》：吾谁欺，欺天乎！

《論語．子張》#15/2022.10

 《論語．子張》15/2022.10
子游曰：「吾友張也，為難能也。然而未仁。」

白話譯：
子游說：「我的朋友子張算很難得的了，可是在仁上，可以更好。」

朋友對朋友的一些意見。

這意見是什麼內容呢？你的朋友會看重你的什麼內容呢？

「然而未仁」。這是指去「實踐」的問題。

這也不是指「沒有去做」，而是指「沒有做對」，或是「還沒有做得很完美」。

做什麼呢？生命是否能把「仁」這樣的一種德性的可能性，有最好最美的呈現。

哈。

你有這種朋友嗎？

你會想要有這種朋友嗎？

你是這種朋友嗎？

你會關心這種事嗎？

往往「物以類聚」。

但，這樣的批評，其所依據的判準又是什麼呢？

《章句》：
子張行過高，而少誠實惻怛之意。

「誠實惻坦」。

有沒有「誠實惻坦」是別人可以「感受」出來的嗎？

可以。

你也可以感受出別人是否「誠實惻坦」。

你可以「親證的」。

不知你有沒有想過，各大修行的派別或宗教系統，都把「誠實惻坦」當作是一件大事在看待？

why？

因為，「德性」如如實實的冒出時，就只能是在這種狀下被你「意識到」。

德性一直都在，都在冒出，一如良心，只是你不想看到、不想聽到。或是用「其他理由」來與之對立。

人，一旦誠實惻坦，那麼，德性的活活潑潑，德生的生動，德性的自發性，德性之樂，一如「源泉滾滾」。

孟子：「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海；有本者如是，是之取爾」。


《论语．子张》15/2022.10
子游曰：「吾友张也，为难能也。然而未仁。」

白话译：
子游說：「我的朋友子張算很難得的了，可是在仁上，可以更好。」

朋友对朋友的一些意见。

这意见是什麽内容呢？你的朋友会看重你的什麽内容呢？

「然而未仁」。这是指去「实践」的问题。

这也不是指「没有去做」，而是指「没有做对」，或是「还没有做得很完美」。

做什麽呢？生命是否能把「仁」这样的一种德性的可能性，有最好最美的呈现。

哈。

你有这种朋友吗？

你会想要有这种朋友吗？

你是这种朋友吗？

你会关心这种事吗？

往往「物以类聚」。

但，这样的批评，其所依据的判准又是什麽呢？

《章句》：
子张行过高，而少诚实恻怛之意。

「诚实恻坦」。

有没有「诚实恻坦」是别人可以「感受」出来的吗？

可以。

你也可以感受出别人是否「诚实恻坦」。

你可以「亲证的」。

不知你有没有想过，各大修行的派别或宗教系统，都把「诚实恻坦」当作是一件大事在看待？

why？

因为，「德性」如如实实的冒出时，就只能是在这种状下被你「意识到」。

德性一直都在，都在冒出，一如良心，只是你不想看到、不想听到。或是用「其他理由」来与之对立。

人，一旦诚实恻坦，那麽，德性的活活泼泼，德生的生动，德性的自发性，德性之乐，一如「源泉滚滚」。

孟子：「源泉溷溷，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海；有本者如是，是之取尔」。

《論語．子張》#14/2022.10

 《論語．子張》14/2022.10
子游曰：「喪致乎哀而止。」

白話譯：
子游說：「辦喪事，在於要能使相關者儘情地表達內心的悲哀。」


這是子游講的。

子游和子夏，在一般儒學研究中，是代表二種不同的、有差異的儒學理解面向。

子游，更重視「內在」一點。

喪，在儒門的被重視的樣態，不知你有沒有點覺得「好奇怪」。

人間世，可以與德性實踐扣起來的事，那麼多，為什麼儒門對「喪」這麼的重視？

這一種人世間的現象，到底和其他經驗比起來，有什麼更值得被凸顯出來的特色呢？

一、喪，是一定會有的。有普遍性。

德性如果要有某種象徵現象來談，必定是要有普遍性的。

你不能拿喜酸或喜甜，來當作德性的象徵，那是「偶然性的」。

二、喪與某種情感的湧出，如果在「自然的」狀況下，是人無法控制的。

德性的湧出，亦然，在「不偽」的情況下，某種德性感受湧出，亦是「自然而然的」。

所以具有普遍性與先驗性。

喪與「哀」，如果在一種正常的狀況下，是一種共構的「現象」與「湧出」的樣態。

尤其是「至親之人」，更是「你無法控制」。

子游，是重視這一面向的。

沒有「哀」的喪。喪禮，就失去了人文教化的那種可能性，那種去體悟德性湧出之親證的可能性。

孔子也說：「喪與其易也，寧戚。」


《论语．子张》14/2022.10
子游曰：「丧致乎哀而止。」

白话译：
子游说：「办丧事，在于要能使相关者儘情地表达内心的悲哀。」


这是子游讲的。

子游和子夏，在一般儒学研究中，是代表二种不同的、有差异的儒学理解面向。

子游，更重视「内在」一点。

丧，在儒门的被重视的样态，不知你有没有点觉得「好奇怪」。

人间世，可以与德性实践扣起来的事，那麽多，为什麽儒门对「丧」这麽的重视？

这一种人世间的现象，到底和其他经验比起来，有什麽更值得被凸显出来的特色呢？

一、丧，是一定会有的。有普遍性。

德性如果要有某种象徵现象来谈，必定是要有普遍性的。

你不能拿喜酸或喜甜，来当作德性的象徵，那是「偶然性的」。

二、丧与某种情感的涌出，如果在「自然的」状况下，是人无法控制的。

德性的涌出，亦然，在「不伪」的情况下，某种德性感受涌出，亦是「自然而然的」。

所以具有普遍性与先验性。

丧与「哀」，如果在一种正常的状况下，是一种共构的「现象」与「涌出」的样态。

尤其是「至亲之人」，更是「你无法控制」。

子游，是重视这一面向的。

没有「哀」的丧。丧礼，就失去了人文教化的那种可能性，那种去体悟德性涌出之亲证的可能性。

孔子也说：「丧与其易也，宁戚。」

《論語．子張》#13/2022.10

 《論語．子張》13/2022.10
子夏曰：「仕而優則學，學而優則仕。」

白話譯：
子夏說：「工作做得好時仍應該經由學習來反思，學習學得好時就應該去工作以考驗自己所學。」

這句，超有名的。

儒學，的確是這樣的思路。

儒學，並不是現代概念中的「專業的哲學」。

並不是一套「純知識系統」。

古代很少如此。

「純知識系統」是後來歷史發展出來的，而且是在西方歷史中才發展出來。

純知識系統，是指「知識」是獨立的一種領域，可以不受到其他領域因素的影響。

這現代大家都理解的。

古代的「知識」是一種去輔助生命更有意義性展出的「手段」或「方法」。

透過知識、藉由知識，讓生命的呈現和展出，可以具有更大的意義性，德性。

生命，一定要有所呈現或展現，才能被感受出來的具有意義性。

「仕」是一種可以呈現出命樣態的展現模式。

仕，是一種有外在表現的可能性之機會。

透過「仕」，我們來展現生命的德性之可能樣態，但如何可以展現的更好呢？

德性是一種不斷向上更好、更美的過程。

知識或學，可以是一種輔助方法或手段來反思，讓我們展現的更好，更美，更有意義。

讀的多了，也要去找到可以展現生命樣態的機會，「仕」是一種可以展現的機會。

《章句》：
然仕而學，則所以資其仕者益深；學而仕，則所以驗其學者益廣。


《论语．子张》13/2022.10
子夏曰：「仕而优则学，学而优则仕。」

白话译：
子夏说：「工作做得好时仍应该经由学习来反思，学习学得好时就应该去工作以考验自己所学。」

这句，超有名的。

儒学，的确是这样的思路。

儒学，并不是现代概念中的「专业的哲学」。

并不是一套「纯知识系统」。

古代很少如此。

「纯知识系统」是后来历史发展出来的，而且是在西方历史中才发展出来。

纯知识系统，是指「知识」是独立的一种领域，可以不受到其他领域因素的影响。

这现代大家都理解的。

古代的「知识」是一种去辅助生命更有意义性展出的「手段」或「方法」。

透过知识、藉由知识，让生命的呈现和展出，可以具有更大的意义性，德性。

生命，一定要有所呈现或展现，才能被感受出来的具有意义性。

「仕」是一种可以呈现出命样态的展现模式。

仕，是一种有外在表现的可能性之机会。

透过「仕」，我们来展现生命的德性之可能样态，但如何可以展现的更好呢？

德性是一种不断向上更好、更美的过程。

知识或学，可以是一种辅助方法或手段来反思，让我们展现的更好，更美，更有意义。

读的多了，也要去找到可以展现生命样态的机会，「仕」是一种可以展现的机会。

《章句》：
然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。

《論語．子張》#12/2022.10

 《論語．子張》12/2022.10
子游曰：「子夏之門人小子，當洒掃、應對、進退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何？」子夏聞之曰：「噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟聖人乎！」

白話譯：
子游說：「子夏的學生，衹做灑水掃地、接待客人之類的小事。沒學到根本性的東西，這怎麽能行呢？」子夏聽到後，說：「哎，子游錯了！君子之道，先教什麽？後教什麽？這好比於草和木，都是有順序的，怎能隨意更動？能不變化地教育學生，衹有聖人能做到吧！」


所以，在古代的儒門中，就有路線爭議翱問題。

路線，是指「去實踐的方法」。

方法，是為了達到目的。

其實，從修行論而言，這真的很重要。

如果你天天扛著腳踏車在跑操場，然後你說你在練習騎腳踏車。這樣的方法，你能達到目的嗎？

但，方法上爭議，之解決，往往要有人「經驗過了」，才能給出答案。

所以，「前輩」這樣的人物，就實踐論而言，就重要了。

另一種解決的方法，是指出一套理論來說明「行為的模式」和「達到的目的」，兩者之間的可能性關係。

佛學就常有這樣的努力。

往往，不同佛學理論，背後就是演譯出一套「修行方式」。

例如，不同著重的經典及理論，就有禪、淨、律、密、經教等不同的行法。

「洒掃、應對、進退」，是實踐的方法，但這方法是不是能讓人體悟「德性之重要」呢？

《章句》：
「然此小學之末耳，推其本，如大學正心誠意之事，則無有。」

子游認為，這種實踐的方法，和「體悟德性之重要」，無關。

《章句》：
程子曰：「君子教人有序，先傳以小者近者，而後教以大者遠者。非先傳以近小，而後不教以遠大也。」

後人認為，那方法是「有道理的」，可以論證出來的。

這樣的「方法論上的」爭議，其實指出了二種思路模形，頓悟與漸悟。

大概後來的象山與朱熹之諍，也有這種味道在。

我沒有答案。

我個人的經驗是，方法要漸，悟不悟在於「頓」。

「一通百通，不通一竅也不通。」這是當年王淮老師的說法。


《论语．子张》12/2022.10
子游曰：「子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？」子夏闻之曰：「噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！」

白话译：
子游说：「子夏的学生，衹做洒水扫地、接待客人之类的小事。没学到根本性的东西，这怎么能行呢？」子夏听到后，说：「哎，子游错了！君子之道，先教什么？后教什么？这好比于草和木，都是有顺序的，怎能随意更动？能不变化地教育学生，衹有圣人能做到吧！」


所以，在古代的儒门中，就有路线争议翱问题。

路线，是指「去实践的方法」。

方法，是为了达到目的。

其实，从修行论而言，这真的很重要。

如果你天天扛着脚踏车在跑操场，然后你说你在练习骑脚踏车。这样的方法，你能达到目的吗？

但，方法上争议，之解决，往往要有人「经验过了」，才能给出答案。

所以，「前辈」这样的人物，就实践论而言，就重要了。

另一种解决的方法，是指出一套理论来说明「行为的模式」和「达到的目的」，两者之间的可能性关係。

佛学就常有这样的努力。

往往，不同佛学理论，背后就是演译出一套「修行方式」。

例如，不同着重的经典及理论，就有禅、淨、律、密、经教等不同的行法。

「洒扫、应对、进退」，是实践的方法，但这方法是不是能让人体悟「德性之重要」呢？

《章句》：
「然此小学之末耳，推其本，如大学正心诚意之事，则无有。」

子游认为，这种实践的方法，和「体悟德性之重要」，无关。

《章句》：
程子曰：「君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者远者。非先传以近小，而后不教以远大也。」

后人认为，那方法是「有道理的」，可以论证出来的。

这样的「方法论上的」争议，其实指出了二种思路模形，顿悟与渐悟。

大概后来的象山与朱熹之诤，也有这种味道在。

我没有答案。

我个人的经验是，方法要渐，悟不悟在于「顿」。

「一通百通，不通一窍也不通。」这是当年王淮老师的说法。

《論語．子張》#11/2022.10

 《論語．子張》11/2022.10
子夏曰：「大德不踰閑，小德出入可也。」

白話譯：
子夏說：「要明辨大是大非，但可以不拘小節。」


《章句》：
吳氏曰：「此章之言，不能無弊。學者詳之。」

古人對這句是有所保留的。

這是子夏說的。

我也是對這句覺得有點不妥。

對我而言，問題在於「德」是所指為何？

德能分大、小和嗎？

水能分大和小嗎？大水和小水，有意義嗎？

水「多」和水「少」，有意義，那是指「數量」。

就「性質」而言，水就是水，和大、小無關。

德是一種「行為模式」，但這種行為模式能讓他人有一種「意義性」的感受冒出。

意義，和「美」一樣，是一種感受的質性。精準的講，超越性的感受。

無法分大、小？

意義和美一但與「大小」能夠構成理解時，那時的意義和美一定在語言表達中轉成對「某事件」的指涉。

而這某事件，一定與某種社會性的利害關係，有關。

愉，絕對不可以。大德。

吐口水在地上，有時就會做了出來。小德。

這樣談「德性」是指涉到「事件」了。

談的是「事件」，而不是「德性」。

德，和意義，和審美，一樣。有就有，沒有就有。

這和引起「德、意義、美」的事件或物品，有什麼社會性的利害影響，無關。

老太太過馬路，跌了，你去扶了起來。這「美」，德性溫潤感油然而出。

至於「老太太」是誰，無關。

同時，不管任何人去實踐這「德性」，都會美。和誰去實踐，也無關。

我這種講法是康德思路的，也是新儒家思路的。



《论语．子张》11/2022.10
子夏曰：「大德不踰闲，小德出入可也。」

白话译：
子夏说：「要明辨大是大非，但可以不拘小节。」


《章句》：
吴氏曰：「此章之言，不能无弊。学者详之。」

古人对这句是有所保留的。

这是子夏说的。

我也是对这句觉得有点不妥。

对我而言，问题在于「德」是所指为何？

德能分大、小和吗？

水能分大和小吗？大水和小水，有意义吗？

水「多」和水「少」，有意义，那是指「数量」。

就「性质」而言，水就是水，和大、小无关。

德是一种「行为模式」，但这种行为模式能让他人有一种「意义性」的感受冒出。

意义，和「美」一样，是一种感受的质性。精准的讲，超越性的感受。

无法分大、小？

意义和美一但与「大小」能够构成理解时，那时的意义和美一定在语言表达中转成对「某事件」的指涉。

而这某事件，一定与某种社会性的利害关係，有关。

愉，绝对不可以。大德。

吐口水在地上，有时就会做了出来。小德。

这样谈「德性」是指涉到「事件」了。

谈的是「事件」，而不是「德性」。

德，和意义，和审美，一样。有就有，没有就有。

这和引起「德、意义、美」的事件或物品，有什麽社会性的利害影响，无关。

老太太过马路，跌了，你去扶了起来。这「美」，德性温润感油然而出。

至于「老太太」是谁，无关。

同时，不管任何人去实践这「德性」，都会美。和谁去实践，也无关。

我这种讲法是康德思路的，也是新儒家思路的。

《論語．子張》#10/2022.10

 《論語．子張》10/2022.10
子夏曰：「君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也。」

白話文：
子夏說：「長官有了被信賴後，才可以指揮群衆；沒信譽時，群衆會以為你在虐待他們。下屬取得了領導的信任後，才可以去勸諫領導；沒得到信任時，領導就會以為你在誹謗他。」

這句是很準的。

如果你在人間世滾了滾，這句你一定會點頭。

但對儒門或古人學問聚焦點而言，更重要的難題是：如何可能？

別人「為什麼」要信你？

你憑什麼被人家信？

小小追問，有時，我們就會愣在那裡，答不出來。

我大學上王淮老師論孟課時，這是他最愛自問自答一句：如何可能？

信，這一種人與人之間的關係樣態，對儒門而言，是「必要的」。

這不是「德性諸種之一」，不是，這是德性的根基性的「課目」。

信，一定要有「他人」在場，才能形成的關係樣態。例如，勞、諫。

自己一個人無所謂信不信。

儒學的「德性成熟之實踐」之過程，來自於「與他人的互動」。

信，是與他人形成關係的「基礎」。

有了「信」，才有機會可以去談與其他人的「與他人的關係樣態」。

【論語．為政】. 子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」

人，沒有信，就像車子沒有輗，動都動不了。車子就不成為車子。就不用去談造形、速度、操控……。

信，如何可能，如何可能在一個人的身上「長了出來」。

長了出來，就指「本有」，但要被「呈現出來」才能被看到。

只有與他人在，「信」才可能被看出來。

如何才能長出來？

子曰：為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。

有「信」，才能「拱之」。

為政以德，「德」啊，不是錢，不是權，不是什麼偉大口號，是來自活生生的生命呈現之德性。

德性，是人被相信的「真實基礎」。

所以，「德不孤必有鄰」。

《论语．子张》10/2022.10
子夏曰：「君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。」

白话文：
子夏说：「长官有了被信赖后，才可以指挥群衆；没信誉时，群衆会以为你在虐待他们。下属取得了领导的信任后，才可以去劝谏领导；没得到信任时，领导就会以为你在诽谤他。」

这句是很准的。

如果你在人间世滚了滚，这句你一定会点头。

但对儒门或古人学问聚焦点而言，更重要的难题是：如何可能？

别人「为什麽」要信你？

你凭什麽被人家信？

小小追问，有时，我们就会愣在那裡，答不出来。

我大学上王淮老师论孟课时，这是他最爱自问自答一句：如何可能？

信，这一种人与人之间的关係样态，对儒门而言，是「必要的」。

这不是「德性诸种之一」，不是，这是德性的根基性的「课目」。

信，一定要有「他人」在场，才能形成的关係样态。例如，劳、谏。

自己一个人无所谓信不信。

儒学的「德性成熟之实践」之过程，来自于「与他人的互动」。

信，是与他人形成关係的「基础」。

有了「信」，才有机会可以去谈与其他人的「与他人的关係样态」。

【论语．为政】. 子曰：「人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？」

人，没有信，就像车子没有輗，动都动不了。车子就不成为车子。就不用去谈造形、速度、操控……。

信，如何可能，如何可能在一个人的身上「长了出来」。

长了出来，就指「本有」，但要被「呈现出来」才能被看到。

只有与他人在，「信」才可能被看出来。

如何才能长出来？

子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。

有「信」，才能「拱之」。

为政以德，「德」啊，不是钱，不是权，不是什麽伟大口号，是来自活生生的生命呈现之德性。

德性，是人被相信的「真实基础」。

所以，「德不孤必有邻」。

《論語．子張》#09/2022.10

 《論語．子張》09/2022.10
子夏曰：「君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。」

白話譯：
子夏說：「君子會有三種應境的變化：看起來他很嚴肅，接觸後就知道他很溫和，聽他說話卻很嚴厲。」

這句很有名。

許多對「人格氣象」和「氣質」這樣的人生之可能性有感受的人，對這句是重視的。

是應該重視。

這是一種人格向著成熟變化的一種樣態，古人以其親身的變化來向我們展示。

生命是辨證的，是可以質變的。

這質變的過程，可以從長期生命的成長過程中，看到。

也可以在生命面對「情境」所當下呈現出的「相應境界」而被看到。

一種德性的人格生命呈現樣態是不僵化的，能隨時面對情境而有「相應的呈現」，不是一種固定的表情。

變化的當下性，相應性，才是生命之所以是活活潑潑的那種「活的感受」。

但這「變化的模態」也不是「你個人」去思考出來的，而是「一種不用你去思考的當下的應合」。

那是德性生命力而來的一種「自然而然的」變化，不是你「意識操控的」，所以是「美的」，是超越的。

德性是超越的，正如同審美。

所以呈現為「氣質」。

真正的氣質，假裝不來，因為那是從德性生命力中湧出的，舉手投足，自然呈現，自然，所以「美」，所以「感人」。

《章句》：
謝氏曰：「此非有意於變，蓋並行而不相悖也，如良玉溫潤而栗然。」

從生命德性中冒出的，純粹，自然就有感染力，就會讓人「有感」。

儼然，溫，厲，就呈現為一種讓人有美感之感受的「儼然，溫，厲」。

從理論而言，望=儼，即=溫，聽其言=厲，這未必是一種固定的模式。

從生命人格德性冒出，往往是不測的，在於當下的應合性。

真是人格應境而出，可能是「望之厲，即之也儼然，聽其言也溫」。

但，一定美，一定感人。


《论语．子张》09/2022.10
子夏曰：「君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。」

白话译：
子夏说：「君子会有三种应境的变化：看起来他很严肃，接触后就知道他很温和，听他说话却很严厉。」

这句很有名。

许多对「人格气象」和「气质」这样的人生之可能性有感受的人，对这句是重视的。

是应该重视。

这是一种人格向着成熟变化的一种样态，古人以其亲身的变化来向我们展示。

生命是辨证的，是可以质变的。

这质变的过程，可以从长期生命的成长过程中，看到。

也可以在生命面对「情境」所当下呈现出的「相应境界」而被看到。

一种德性的人格生命呈现样态是不僵化的，能随时面对情境而有「相应的呈现」，不是一种固定的表情。

变化的当下性，相应性，才是生命之所以是活活泼泼的那种「活的感受」。

但这「变化的模态」也不是「你个人」去思考出来的，而是「一种不用你去思考的当下的应合」。

那是德性生命力而来的一种「自然而然的」变化，不是你「意识操控的」，所以是「美的」，是超越的。

德性是超越的，正如同审美。

所以呈现为「气质」。

真正的气质，假装不来，因为那是从德性生命力中涌出的，举手投足，自然呈现，自然，所以「美」，所以「感人」。

《章句》：
谢氏曰：「此非有意于变，盖并行而不相悖也，如良玉温润而栗然。」

从生命德性中冒出的，纯粹，自然就有感染力，就会让人「有感」。

俨然，温，厉，就呈现为一种让人有美感之感受的「俨然，温，厉」。

从理论而言，望=俨，即=温，听其言=厉，这未必是一种固定的模式。

从生命人格德性冒出，往往是不测的，在于当下的应合性。

真是人格应境而出，可能是「望之厉，即之也俨然，听其言也温」。

但，一定美，一定感人。

《論語．子張》#08/2022.09

 

《論語．子張》08/2022.09
子夏曰：「小人之過也必文。」

白話文：
子夏說：「小人犯了錯一定要掩飾。」

小人不是「壞人」，而是「一般人」。

這個人間世的觀察蠻準的。

我自己也是如此般的這樣。

但用一種愛追問的習慣，我往往會想：人為什麼一定要「文」呢？

人為什麼一定會有這樣的行為模式出來？

從這種行為模式，可以看出人的某種存在結構嗎？

對，這是現象學的思路。

古人其實也會這樣的追問，只是追問的「形式」不太像現代。

《章句》：
小人憚於改過，而不憚於自欺，故必文以重其過。

人為什麼一定會去「文」？

古人的思考是：人「怕」改過。

但怕「改過」，代表知道自己「錯了」。

知道了哦。

知道了，才會去「文」。

想「文」，就表示別人還不知。

而人為什麼會知道自己的行為是一種什麼樣的價值呢？

人有「良心」。

良心是超越的。

你的對不對，良心會小聲的跟你說。「你」無法去改變良心的判斷。

正如同你無法改變對某物件的「審美感」。

你只能「不去聽」。

或用你的「聰明才知」，編一套「想法」來「騙自己」。

「文」是為了「騙自己」啦。

因為，良心本有。

良心本有，是人存在的結構。


《论语．子张》08/2022.09
子夏曰：「小人之过也必文。」

白話文：
子夏說：「小人犯了錯一定要掩飾。」

小人不是「坏人」，而是「一般人」。

这个人间世的观察蛮准的。

我自己也是如此般的这样。

但用一种爱追问的习惯，我往往会想：人为什麽一定要「文」呢？

人为什麽一定会有这样的行为模式出来？

从这种行为模式，可以看出人的某种存在结构吗？

对，这是现象学的思路。

古人其实也会这样的追问，只是追问的「形式」不太像现代。

《章句》：
小人惮于改过，而不惮于自欺，故必文以重其过。

人为什麽一定会去「文」？

古人的思考是：人「怕」改过。

但怕「改过」，代表知道自己「错了」。

知道了哦。

知道了，才会去「文」。

想「文」，就表示别人还不知。

而人为什麽会知道自己的行为是一种什麽样的价值呢？

人有「良心」。

良心是超越的。

你的对不对，良心会小声的跟你说。「你」无法去改变良心的判断。

正如同你无法改变对某物件的「审美感」。

你只能「不去听」。

或用你的「聪明才知」，编一套「想法」来「骗自己」。

「文」是为了「骗自己」啦。

因为，良心本有。

良心本有，是人存在的结构。

《論語．子張》#07/2022.09

 《論語．子張》07/2022.09
子夏曰：「百工居肆以成其事，君子學以致其道。」

白話譯：
子夏說：「工人在工廠中生產商品，君子在知識學習中實踐道義。」

這又是子夏的言說。

但儒門者記了下來。

事實上，這又是「知識」與「德性」兩者之間關係的一種論證模式。

古代的論證和現代不同，喜用「比喻」。

從「百工居肆以成其事」，來說明「知識的獲得」與「德性的被實踐」兩者之間的關係，是一種什麼樣的關係？

這是很重要的論題。

但為什麼選用「百工」來做比喻呢？

《章句》：
肆，謂官府造作之處。致，極也。工不居肆，則遷於異物而業不精。

人間世的一般事業或工務，都要「專心」去做，才能做的好。

德性的成熟，亦然。

但百工之所以能成，除了「專心」之外，依百工的「知識」去做是不可不有的。

依著做百工的「知識」去「專心」做，才能成事。

這裡，用百工，把「知識」與「完成事務」之間的關係描述出來，來做出比喻給「德性的實踐」用。

換言之，「讀書」或「知識」，對於德性的完整實踐，是有「重要性的作用」，亦如百工。

子夏，和荀子一樣，對知識的重要性，非常強調。

所以，荀子有〈勸學篇〉。

但儒門的核心是「德性的完整實踐」，所以，知識與德性之間的關係，就這一儒門派別而言就要論證。

××

在現代，這二者巳被「獨立化」，所以「知識」可以自己就可以重要起來。

但同時，沒有知識去深化的德性，慢慢的就成為一種「沒有深度」的社會「好習慣」而已。

最後，很少人用一種嚴肅的動力去探討德性的實踐，往往認為那是一種「知識的附加品」。

但，德性是有超越性意義的，上合於天。

《禮記·禮器》：「禮也者，合於天時」。到了禮記，亦沒有失去這精神。

知識，是為了讓我們試著以「更了解的心情」去完成德性之成熟的可能。

知識或文明，是德性實踐的媒介。讀書讀的好，是為了更好的德性實踐「媒介」。


所以，傳統談「藝術」的美，也會和德性的熟不熟，扣在一起。

從孟子這一系統的而來的儒學，是如此堅持的。

孟子談「浩然之氣」：
是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。

集義，這義是當下從生命主體而來的給出呈現。自會冒出。和知識無關。

良心如此。

「義襲」就是指被知識化、被口號化的那一種「標題德性」。

不是從生命中冒出給出的，而只是「別人講給你聽的」。

既然不是生命中自己冒出來的，亦如良心，而只是跟著別人講的，所以，
「行有不慊於心，則餒矣」。

口號喊久了，就會覺得「無味」。

良心的冒出，活活潑潑，日新又新，每次都有新鮮感。

《论语．子张》07/2022.09
子夏曰：「百工居肆以成其事，君子学以致其道。」

白话译：
子夏说：「工人在工厂中生产商品，君子在知识学习中实践道义。」

这又是子夏的言说。

但儒门者记了下来。

事实上，这又是「知识」与「德性」两者之间关係的一种论证模式。

古代的论证和现代不同，喜用「比喻」。

从「百工居肆以成其事」，来说明「知识的获得」与「德性的被实践」两者之间的关係，是一种什麽样的关係？

这是很重要的论题。

但为什麽选用「百工」来做比喻呢？

《章句》：
肆，谓官府造作之处。致，极也。工不居肆，则迁于异物而业不精。

人间世的一般事业或工务，都要「专心」去做，才能做的好。

德性的成熟，亦然。

但百工之所以能成，除了「专心」之外，依百工的「知识」去做是不可不有的。

依着做百工的「知识」去「专心」做，才能成事。

这裡，用百工，把「知识」与「完成事务」之间的关係描述出来，来做出比喻给「德性的实践」用。

换言之，「读书」或「知识」，对于德性的完整实践，是有「重要性的作用」，亦如百工。

子夏，和荀子一样，对知识的重要性，非常强调。

所以，荀子有〈劝学篇〉。

但儒门的核心是「德性的完整实践」，所以，知识与德性之间的关係，就这一儒门派别而言就要论证。

××

在现代，这二者巳被「独立化」，所以「知识」可以自己就可以重要起来。

但同时，没有知识去深化的德性，慢慢的就成为一种「没有深度」的社会「好习惯」而已。

最后，很少人用一种严肃的动力去探讨德性的实践，往往认为那是一种「知识的附加品」。

但，德性是有超越性意义的，上合于天。

《礼记·礼器》：「礼也者，合于天时」。到了礼记，亦没有失去这精神。

知识，是为了让我们试着以「更了解的心情」去完成德性之成熟的可能。

知识或文明，是德性实践的媒介。读书读的好，是为了更好的德性实践「媒介」。


所以，传统谈「艺术」的美，也会和德性的熟不熟，扣在一起。

从孟子这一系统的而来的儒学，是如此坚持的。

孟子谈「浩然之气」：
是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。

集义，这义是当下从生命主体而来的给出呈现。自会冒出。和知识无关。

良心如此。

「义袭」就是指被知识化、被口号化的那一种「标题德性」。

不是从生命中冒出给出的，而只是「别人讲给你听的」。

既然不是生命中自己冒出来的，亦如良心，而只是跟着别人讲的，所以，
「行有不慊于心，则馁矣」。

口号喊久了，就会觉得「无味」。

良心的冒出，活活泼泼，日新又新，每次都有新鲜感。

《論語．子張》#06/2022.09

 《論語．子張》06/2022.09
子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」

白話譯：
子夏說：「廣泛學習並不停，認真思考問題並且聯係經驗現況去思考，德性就在其中了。」


這一句，我們和前面那一句放在一起看，就可以看出一種後來儒學的解釋樣貌。

子夏曰：「日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」+
子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」

第一句，前po文講過，把「知識的獲得過程」當作是一種具有獨立性的價值行為。
換言之，知識論或認識論具有擺脫掉「倫理學」而來的獨立性價值。

但第二句，馬上就又把「知識的獨立性」和倫理學構連成某種關係性。換言之，
知識的獲得不只是「知識」，這過程也對「倫理學/德性的成熟」有某種助益。

但這種助益是什麼性質，什麼樣態的肋益，就沒有再說下去了。

用後來哲學史發展的觀念來說，這是知識與德性（倫理）的對立性樣貌的開始成形。

只是這時，尚不明顯。所以，還會連著說。

於是，後來，在知識與德性的問題上，開展了二種不同的思路。

一、知識的獲得有益於德性的成熟，所以「讀書」是德性成長「非常需要」的必要過程。

這二者是有關連性的，但這二者的連係性，愈往後，就愈薄。

二、德性的成熟在於「實踐」，和「知識」無關。所以，有時，書讀愈多，「愈沒有良心」。

雖然，這一點並沒有排斥讀書這種行為，並不是反智論，因為實踐需要物質基礎，這和制禮作樂有關。

制禮作樂，需要知識。但德性仍是前題和目的。

子夏，算是第一種的代表。

子張是第二種。

荀子算是第一種。

孟子算是第二種。

到宋明理學。

朱熹是第一種類型的思維。

陸象山是第二種思維類型。

這問題是「重要的哲學問題」，所以到了現代的新儒家的唐君毅，仍是很努力的在談「德性與知慧」的關係。

以上「只是」就我的讀書所及，所談。看看就好。

一般而言，第二種類型在儒家文化圈所影響的區域是較為普及的看法。

所以，人人皆有良心，這和讀書無關，和你想不想去實踐有關。

所以，在中原流行的大乘佛學說，人人皆有佛性，顯不顯，在於修不修。

那一種可能更接近孔子呢？這是會吵架的問題。

孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，仁斯至矣。」

所以，這應算是接近那一種呢？

孟子有一句關於德性之被實踐的成語，反掌折枝。

孟子曾說過：「為長者折枝，語人曰：『不能。』是不為也，非不能」。

所以古人罵人說，有沒有良心。而不是說有沒有讀書。

現代人反而愛罵人，有沒有讀書。

所以，宋明理學把孟子定位為亞聖，是有哲學義理根據的。

我的老師曾是新儒家人物的學生。所以，大概我也有這種偏好。


《论语．子张》06/2022.09
子夏曰：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」

白话译：
子夏说：「广泛学习并不停，认真思考问题并且联係经验现况去思考，德性就在其中了。」


这一句，我们和前面那一句放在一起看，就可以看出一种后来儒学的解释样貌。

子夏曰：「日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。」+
子夏曰：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」

第一句，前po文讲过，把「知识的获得过程」当作是一种具有独立性的价值行为。
换言之，知识论或认识论具有摆脱掉「伦理学」而来的独立性价值。

但第二句，马上就又把「知识的独立性」和伦理学构连成某种关係性。换言之，
知识的获得不只是「知识」，这过程也对「伦理学/德性的成熟」有某种助益。

但这种助益是什麽性质，什麽样态的肋益，就没有再说下去了。

用后来哲学史发展的观念来说，这是知识与德性（伦理）的对立性样貌的开始成形。

只是这时，尚不明显。所以，还会连着说。

于是，后来，在知识与德性的问题上，开展了二种不同的思路。

一、知识的获得有益于德性的成熟，所以「读书」是德性成长「非常需要」的必要过程。

这二者是有关连性的，但这二者的连係性，愈往后，就愈薄。

二、德性的成熟在于「实践」，和「知识」无关。所以，有时，书读愈多，「愈没有良心」。

虽然，这一点并没有排斥读书这种行为，并不是反智论，因为实践需要物质基础，这和制礼作乐有关。

制礼作乐，需要知识。但德性仍是前题和目的。

子夏，算是第一种的代表。

子张是第二种。

荀子算是第一种。

孟子算是第二种。

到宋明理学。

朱熹是第一种类型的思维。

陆象山是第二种思维类型。

这问题是「重要的哲学问题」，所以到了现代的新儒家的唐君毅，仍是很努力的在谈「德性与知慧」的关係。

以上「只是」就我的读书所及，所谈。看看就好。

一般而言，第二种类型在儒家文化圈所影响的区域是较为普及的看法。

所以，人人皆有良心，这和读书无关，和你想不想去实践有关。

所以，在中原流行的大乘佛学说，人人皆有佛性，显不显，在于修不修。

那一种可能更接近孔子呢？这是会吵架的问题。

孔子说：「仁远乎哉？我欲仁，仁斯至矣。」

所以，这应算是接近那一种呢？

孟子有一句关于德性之被实践的成语，反掌折枝。

孟子曾说过：「为长者折枝，语人曰：『不能。』是不为也，非不能」。

所以古人骂人说，有没有良心。而不是说有没有读书。

现代人反而爱骂人，有没有读书。

所以，宋明理学把孟子定位为亚圣，是有哲学义理根据的。

我的老师曾是新儒家人物的学生。所以，大概我也有这种偏好。

《論語．子張》#05/2022.09

 《論語．子張》05/2022.09
子夏曰：「日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」

白話譯：
    
子夏說：「每天都學到些新東西，每月都不忘所學會的東西，就是好學。」


如果你有讀一些有關學術性的討論儒學發展史之類的書，
那麼你大概會讀到「子夏」與儒學之間的關係。

一種說法是子夏並不是那麼的精準的、到味的儒門者。

例如，「學」這概念。

孔子說，學而時習之，不亦悅乎。

這「學」，指的是一種道德實踐的學問，因道德實踐必然會有「悅」。

雖然儒學的道德實踐過程中，一點也不排斥「知識」，或學問的輔助。
當然也就跟著重視文化、藝術的價值，制禮作樂。

但，道德實踐是核心主體。

子夏的說法，學，已是一種純「知識性」的獲取。這不一定和道德的實踐有關。
學問的獲取，被獨立了出來。

知識系統被獨立了出來，大概是人的歷史發展中不可避免的吧。

從另一種大歷史的史觀來看，中西歷史在十六世紀後的明顯有差距的發展過程，
正在於西方在知識體系上的獨立性發展。

子夏對知識體系的重視，是有他的視角，所以被記載了下來。

但，儒學的核心是道德實踐。

你不要把道德實踐想成是拿很多好人卡。

差遠著呢。

道德實踐是人追求超越性自我成長和德性成熟之價值意義的「媒介」。

在西方，這一「媒介功能」，往往被宗教取代。所以，在西方视野中，儒学往往又被视之为「儒教」。

但中西歷史有又相似性，
西方的知識體系正是從「神學」中，發展出來。



《论语．子张》05/2022.09
子夏曰：「日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。」

白话译：
    
子夏说：「每天都学到些新东西，每月都不忘所学会的东西，就是好学。」


如果你有读一些有关学术性的讨论儒学发展史之类的书，
那麽你大概会读到「子夏」与儒学之间的关係。

一种说法是子夏并不是那麽的精准的、到味的儒门者。

例如，「学」这概念。

孔子说，学而时习之，不亦悦乎。

这「学」，指的是一种道德实践的学问，因道德实践必然会有「悦」。

虽然儒学的道德实践过程中，一点也不排斥「知识」，或学问的辅助。
当然也就跟着重视文化、艺术的价值，制礼作乐。

但，道德实践是核心主体。

子夏的说法，学，已是一种纯「知识性」的获取。这不一定和道德的实践有关。
学问的获取，被独立了出来。

知识系统被独立了出来，大概是人的历史发展中不可避免的吧。

从另一种大历史的史观来看，中西历史在十六世纪后的明显有差距的发展过程，
正在于西方在知识体系上的独立性发展。

子夏对知识体系的重视，是有他的视角，所以被记载了下来。

但，儒学的核心是道德实践。

你不要把道德实践想成是拿很多好人卡。

差远着呢。

道德实践是人追求超越性自我成长和德性成熟之价值意义的「媒介」。

在西方，这一「媒介功能」，往往被宗教取代。所以，在西方视野中，儒学往往又被视之为「儒教」。

但中西历史有又相似性，
西方的知识体系正是从「神学」中，发展出来。

《論語．子張》#04/2022.09

 《論語．子張》04/2022.09
子夏曰：「雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。」

白話譯：
子夏說：「即使是技藝，也有可取的地方；但容易因觀小就滿足了，所以君子不是只搞這些小技藝。」

這句，在這推崇「抽象平等」的時代中，是看起來很怪怪的。

古人，怎麼看？

《章句》：
泥，去聲。小道，如農圃醫卜之屬。泥，不通也。楊氏曰：「百家眾技，猶耳目鼻口，皆有所明而不能相通。非無可觀也，致遠則泥矣，故君子不為也。」

古人，沒有，什麼都要平等的那種時代壓力，所以，就能這樣講。

「皆有所明而不能相通」。

沒有錯啊。

所以，大學才要求讀「通識」，希望不要被所專的領域，搞得只是「懂那一點點」。

所以，才要求「博雅」閱讀。

說通識，說博雅閱讀，大家都說「讚」。

說，「致遠恐泥，是以君子不為也」，就招來非議。

大學時代，本來就應「廣泛」閱讀啊。

底子厚、根基深，以後才能觸類旁通，才能和其他的領域也有「理解」的能力啊。

好的物理學家，往往也有厲害的數學能力。

歷史、哲學、社會學，不也是相互交織的嗎？

古人要求「通」，現代要，更要求「專」。

為什麼會有這種時代風氣的變化呢？

我就愛用阿多諾的解釋，這是「資本主義」下必然的文化現象。

只有「專」，才有辦法去「定出價格」。

只有「固化」、「類別化」，用傳統術語「物化」，於是「訂價」的行為才能被發動。

但，那是「物」。

活生生的生命，在於「通」。

和「他人」相識一笑的通達中，無價，但最美。

這是人性本有的。

《论语．子张》04/2022.09
子夏曰：「虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。」

白话译：
子夏说：「即使是技艺，也有可取的地方；但容易因观小就满足了，所以君子不是只搞这些小技艺。」

这句，在这推崇「抽象平等」的时代中，是看起来很怪怪的。

古人，怎麽看？

《章句》：
泥，去声。小道，如农圃医卜之属。泥，不通也。杨氏曰：「百家众技，犹耳目鼻口，皆有所明而不能相通。非无可观也，致远则泥矣，故君子不为也。」

古人，没有，什麽都要平等的那种时代压力，所以，就能这样讲。

「皆有所明而不能相通」。

没有错啊。

所以，大学才要求读「通识」，希望不要被所专的领域，搞得只是「懂那一点点」。

所以，才要求「博雅」阅读。

说通识，说博雅阅读，大家都说「赞」。

说，「致远恐泥，是以君子不为也」，就招来非议。

大学时代，本来就应「广泛」阅读啊。

底子厚、根基深，以后才能触类旁通，才能和其他的领域也有「理解」的能力啊。

好的物理学家，往往也有厉害的数学能力。

历史、哲学、社会学，不也是相互交织的吗？

古人要求「通」，现代要，更要求「专」。

为什麽会有这种时代风气的变化呢？

我就爱用阿多诺的解释，这是「资本主义」下必然的文化现象。

只有「专」，才有办法去「定出价格」。

只有「固化」、「类别化」，用传统术语「物化」，于是「订价」的行为才能被发动。

但，那是「物」。

活生生的生命，在于「通」。

和「他人」相识一笑的通达中，无价，但最美。

这是人性本有的。

《論語．子張》#03/2022.09

 《論語．子張》03/2022.09
子夏之門人問交於子張。子張曰：「子夏云何？」對曰：「子夏曰：『可者與之，其不可者拒之。』」子張曰：「異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？」

白話譯：
子夏的學生問子張怎樣交朋友，子張反問：「子夏怎說？」答：「子夏說：可以交朋友的人就相交，否則就拒絕。」子張說：「我聽到的與這不同。君子尊重賢人，容納衆人；贊揚善人，同情弱者。如果我是個大賢人，什麽人不能不容納？如果我是個壞人？人人都會拒絕我，那我又怎麽能拒絕人家呢？」

這裡有二位儒門人的對話。

你大概直覺也感覺的出來，子張講的比較貼近你的心。

為什麼？

這裡，我們用一種概念性的分析，可以談出二套，去「理解他人」的模式。

一、是他人、我對立。他人與我是「絕然不同的主體」。他人不可能變成和我一樣。

二、是我即他人。人與他人有某種本質性的相同，是可變的。

古典哲學，往往是強調第二種思考模式。

再來，這只是一種概念遊戲的「思考模式」嗎？

還是說，這真的是一種「超越於經驗之外」的實相？

往往，我們要能真正感受到「他人」與「我」之間的可共通性、可轉化性，
於是，
我們才能有子張那樣的思維模式出來。

儒學從「良心」談人的共同性。

佛學用了一大套佛理，即佛學式的思考推理，最後也是證成我即他人。

當然和儒學是不同的，共同性在於「無我」。

如果，你是一位對「德性實踐」有興趣的人，過程中清楚的知道，要「做得到」真的難。

可能，對於「我即他人」這樣的思辨，可以再多去想想。

如果古典的東東你看不下去。或許，胡塞爾的「他人」理論，你可以去看看。

胡塞爾的「他人」，理論系統上較為接近佛學，是從「認識論」切入的。

大概是這樣的說，他人是「我的投射」。

《论语．子张》03/2022.09
子夏之门人问交于子张。子张曰：「子夏云何？」对曰：「子夏曰：『可者与之，其不可者拒之。』」子张曰：「异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？」

白话译：
子夏的学生问子张怎样交朋友，子张反问：「子夏怎说？」答：「子夏说：可以交朋友的人就相交，否则就拒绝。」子张说：「我听到的与这不同。君子尊重贤人，容纳衆人；贊扬善人，同情弱者。如果我是个大贤人，什么人不能不容纳？如果我是个坏人？人人都会拒绝我，那我又怎么能拒绝人家呢？」

这裡有二位儒门人的对话。

你大概直觉也感觉的出来，子张讲的比较贴近你的心。

为什麽？

这裡，我们用一种概念性的分析，可以谈出二套，去「理解他人」的模式。

一、是他人、我对立。他人与我是「绝然不同的主体」。他人不可能变成和我一样。

二、是我即他人。人与他人有某种本质性的相同，是可变的。

古典哲学，往往是强调第二种思考模式。

再来，这只是一种概念游戏的「思考模式」吗？

还是说，这真的是一种「超越于经验之外」的实相？

往往，我们要能真正感受到「他人」与「我」之间的可共通性、可转化性，
于是，
我们才能有子张那样的思维模式出来。

儒学从「良心」谈人的共同性。

佛学用了一大套佛理，即佛学式的思考推理，最后也是证成我即他人。

当然和儒学是不同的，共同性在于「无我」。

如果，你是一位对「德性实践」有兴趣的人，过程中清楚的知道，要「做得到」真的难。

可能，对于「我即他人」这样的思辨，可以再多去想想。

如果古典的东东你看不下去。或许，胡塞尔的「他人」理论，你可以去看看。

胡塞尔的「他人」，理论系统上较为接近佛学，是从「认识论」切入的。

大概是这样的说，他人是「我的投射」。

《論語．子張》#02/2022.09

 

《論語．子張》02/2022.09
子張曰：「執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？」

白話譯：
子張說：「德性不發揚，正道無深信，這樣的人，有他沒他，差不多。」

子張的句子，似乎都少了一點溫潤之氣。

《章句》：
焉能為有無，猶言不足為輕重。

但，往往，後學的我，會更去想：如何可能？

執德不弘，信道不篤。為什麼會執「德」不弘呢？

因為「信」道不篤。要真切的「相信」，才有可能。

但，如何相信呢？「道」是看不到、摸不到的啊？

沒有顯明的經驗可見的事物，要人「相信」，真的不容易啊。

儒學，是如何讓人願意去「相信」那種看不到的諸如「德性」這樣的事物呢？

雖看不到，但你可以「親身」感受出來。

真正的德性實踐，並不是來自你的「利害推理」，而是來自「應當」的這樣一種內在呼聲。

對這種呼聲的相應而有的行為，是不同於「利害關系」下思考的行為。你的不同理由所來的實踐，會有不同感受。

你親自感受的到。「心安」，不同於「滿足」。

所以，倫理學意義上的日常實踐，就並不只是遵守「一種維持社會規範的約束」，
而是一種「感受練習」，感受德性實踐與非德性實踐之間，對我們所帶來的那種感受差異。

為什麼會有那種差異？

那不是你能控制的「差異」感受之給出。

用古人的術語，「德性」上合於天。

《论语．子张》02/2022.09
子张曰：「执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？」

白话译：
子张说：「德性不发扬，正道无深信，这样的人，有他没他，差不多。」

子张的句子，似乎都少了一点温润之气。

《章句》：
焉能为有无，犹言不足为轻重。

但，往往，后学的我，会更去想：如何可能？

执德不弘，信道不笃。为什麽会执「德」不弘呢？

因为「信」道不笃。要真切的「相信」，才有可能。

但，如何相信呢？「道」是看不到、摸不到的啊？

没有显明的经验可见的事物，要人「相信」，真的不容易啊。

儒学，是如何让人愿意去「相信」那种看不到的诸如「德性」这样的事物呢？

虽看不到，但你可以「亲身」感受出来。

真正的德性实践，并不是来自你的「利害推理」，而是来自「应当」的这样一种内在呼声。

对这种呼声的相应而有的行为，是不同于「利害关系」下思考的行为。你的不同理由所来的实践，会有不同感受。

你亲自感受的到。「心安」，不同于「满足」。

所以，伦理学意义上的日常实践，就并不只是遵守「一种维持社会规范的约束」，
而是一种「感受练习」，感受德性实践与非德性实践之间，对我们所带来的那种感受差异。

为什麽会有那种差异？

那不是你能控制的「差异」感受之给出。

用古人的术语，「德性」上合于天。

《論語．子張》 #01/2022.09

 《論語．子張》 01/2022.09
子張曰：「士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。」

白話譯：
子張說：「有志於德性，見到危險時，應奮不顧身；見到利益，考慮道義；祭祀虔誠，居喪悲哀。這也是很棒的方法。」


先注意一下，這不是孔子說的，而是子張說的。

子張是儒門思想體系下的一員，在意義的核心觀念上是儒門架構的，這沒問題。

但，架構是一種大方策的標示，真正的用出來，用的漂不漂亮，則又是因人而異。

所以，修行，才有意義。

理解是一回事，依理解而來的實踐所呈現出來的樣態，則又是一回事。

類似概念的話，孔子如果講出來，你會有某種「溫潤」之感。

子張這句，「陵陵角角」性，很強。

能不能做得到呢？人有那麼堅強嗎？

沒有。真的，沒有。至少，我沒有。

如何可以讓人願意踏出第一步呢？

如果你去讀四大聖哲的書或言論，往往，這更是他們關心的重點。

願意去思考「修行」的人，願意去思考德性而「自己去改變自己」的人，才知道，「改變」是多麼的重。

改變就是「自我否定」。

別人否定你，你就受不了了。

自己去「否定自己」，那真是，難。

所以，行法，最後變得重要的很。

行法，就是去實踐的方法和過程。

儒門的行法，可以很高大上，如上文。

也可以在日常生活中，兄友弟恭，孝順父母。

也不容易的。

但，這是「生活」，也是「修行」。

這是儒門的行法特色。


《论语．子张》 01/2022.09
子张曰：「士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。」

白话译：
子张说：「有志于德性，见到危险时，应奋不顾身；见到利益，考虑道义；祭祀虔诚，居丧悲哀。这也是很棒的方法。」


先注意一下，这不是孔子说的，而是子张说的。

子张是儒门思想体系下的一员，在意义的核心观念上是儒门架构的，这没问题。

但，架构是一种大方策的标示，真正的用出来，用的漂不漂亮，则又是因人而异。

所以，修行，才有意义。

理解是一回事，依理解而来的实践所呈现出来的样态，则又是一回事。

类似概念的话，孔子如果讲出来，你会有某种「温润」之感。

子张这句，「陵陵角角」性，很强。

能不能做得到呢？人有那麽坚强吗？

没有。真的，没有。至少，我没有。

如何可以让人愿意踏出第一步呢？

如果你去读四大圣哲的书或言论，往往，这更是他们关心的重点。

愿意去思考「修行」的人，愿意去思考德性而「自己去改变自己」的人，才知道，「改变」是多麽的重。

改变就是「自我否定」。

别人否定你，你就受不了了。

自己去「否定自己」，那真是，难。

所以，行法，最后变得重要的很。

行法，就是去实践的方法和过程。

儒门的行法，可以很高大上，如上文。

也可以在日常生活中，兄友弟恭，孝顺父母。

也不容易的。

但，这是「生活」，也是「修行」。

这是儒门的行法特色。

《論語．微子》 #11/2022.09

 《論語．微子》 11/2022.09
周有八士：伯達、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季騧。

白話譯：
周代有八個著名人士：伯達、伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季騧。


《章句》：
蓋一母四乳而生八子也，然不可考矣。

不可考矣。

《注疏》：
包曰：「周時四乳生八子，皆為顯士，故記之爾。」
正義曰：此章記異也。

這八人的人生內容，我們無法得知。

但，論語愛談「人物」。

其實，傳統文化也愛談「人物」。

但不是談人物的「八卦」，而是談值得我們去感受的「人生的內容」。

二十五史是紀傳體，即是人物的傳記。用人物的傳記當作是「正史」，這真的很有意思。

傳統正史不是談「事件」，不是談事件的排列、效果和形成效果的「邏輯」。

西洋史，愛談「事件」。

人，才是核心。

但，人是核心，並不只是談人「做了什麼」，所以讓事件產生了什麼變化。

往往更是試著彰顯，人在那種「情境中」，是一種什樣的反應模式，這反應模式，可以呈現出什麼樣的意義。

有名的史書，如史記，就是讓人物在電光石火之間的反應模式，在利害糾葛奔襲中的決斷方向，彰顯了出來，這讓人撼動。

人，是「道」可以被感知的載體。

人能弘道，非道能弘人。

《论语．微子》 11/2022.09
周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。

白话译：
周代有八个着名人士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。


《章句》：
盖一母四乳而生八子也，然不可考矣。

不可考矣。

《注疏》：
包曰：「周时四乳生八子，皆为显士，故记之尔。」
正义曰：此章记异也。

这八人的人生内容，我们无法得知。

但，论语爱谈「人物」。

其实，传统文化也爱谈「人物」。

但不是谈人物的「八卦」，而是谈值得我们去感受的「人生的内容」。

二十五史是纪传体，即是人物的传记。用人物的传记当作是「正史」，这真的很有意思。

传统正史不是谈「事件」，不是谈事件的排列、效果和形成效果的「逻辑」。

西洋史，爱谈「事件」。

人，才是核心。

但，人是核心，并不只是谈人「做了什麽」，所以让事件产生了什麽变化。

往往更是试着彰显，人在那种「情境中」，是一种什样的反应模式，这反应模式，可以呈现出什麽样的意义。

有名的史书，如史记，就是让人物在电光石火之间的反应模式，在利害纠葛奔袭中的决断方向，彰显了出来，这让人撼动。

人，是「道」可以被感知的载体。

人能弘道，非道能弘人。

《論語．微子》 #10/2022.09

《論語．微子》 10/2022.09
周公謂魯公曰：「君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備於一人。」

白話譯：
周公對魯公說：「君子不疏遠親屬，不使大臣抱怨不受重用。如果老臣舊友沒犯大錯，就不要拋棄他們。不要對人求全責備。」


這可能是孔子跟弟子談話時，所引用的句子，被記了下來。

直覺的看和感受，挺美的。也讓人覺得挺對的。

如果你有這樣的長官，你會有什麼感覺對長官？

很難得的好長官。對不對？

如果是你，你做得到嗎？

大概做不到。

真的在外面職場幹過，就知這有多難？即使完全不違反公司的法規。

這是德性。

有那種「量」，才能出手的氣度。

德性不是某種做「好人卡」的行為，德性是一種「有美感」的行為。

德性這種「看不見」的東東，在公司或工作領域，以某種行為方式被呈現了出來。

有美感的行為，並不會防礙事情的被完成。

相反的，可能會讓人想為這種老板拼命工作。

用孔子的話就是：
子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」


《论语．微子》 10/2022.09
周公谓鲁公曰：「君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。」

白话译：
周公对鲁公说：「君子不疏远亲属，不使大臣抱怨不受重用。如果老臣旧友没犯大错，就不要抛弃他们。不要对人求全责备。」


这可能是孔子跟弟子谈话时，所引用的句子，被记了下来。

直觉的看和感受，挺美的。也让人觉得挺对的。

如果你有这样的长官，你会有什麽感觉对长官？

很难得的好长官。对不对？

如果是你，你做得到吗？

大概做不到。

真的在外面职场干过，就知这有多难？即使完全不违反公司的法规。

这是德性。

有那种「量」，才能出手的气度。

德性不是某种做「好人卡」的行为，德性是一种「有美感」的行为。

德性这种「看不见」的东东，在公司或工作领域，以某种行为方式被呈现了出来。

有美感的行为，并不会防碍事情的被完成。

相反的，可能会让人想为这种老板拼命工作。

用孔子的话就是：
子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。」

《論語．微子》 #09/2022.09

 《論語．微子》 09/2022.09
大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。鼓方叔入於河，播鼗武入於漢，少師陽、擊磬襄，入於海。

白話譯：
天子的大樂師去了齊國，二樂師去了楚國，三樂師去了蔡國，四樂師去了秦國，擊師去了黃河附近，搖鼓師去了漢水附近，副樂師、擊磬師去了海邊。


《章句》：
此記賢人之隱遯以附前章，然未必夫子之言也。

這未必是孔子說的。

這可以是一些被補充進去的資料。

但我好奇的是，為什麼是這種類型的補充資料，亦即，一些人物的行誼。

談德性、談生命的價值意義，就是談不只是經驗的，有「更多於經驗」的被呈現出來。。

你看不到、摸不到「價值意義之本身」。

那不是一種「客觀物」，或對象化之物。

但，人這種存在，卻是以「對象化」之方式來進行認識和理解的。

尤其是在現代化過程中，看不到、摸不到、無法被計算和預期、重覆。

大概就不算是「知識」。而是一種「玄學」。

只有在人的行為模式中，價值和意義才能因著這種人的行為之「對象化」而被感知。

所以，古人會有「以身證道」這樣的說法。

肉體之行為模式，即是，某種價值和意義可以被感知的「媒介」。

道成肉身，亦是同樣的概念。

如果你在你的生活中，從「他人」身上看到一種價值與意義被彰顯出來，被你感覺到了，
那就是「道」之顯現。

聖人，是一種最大純粹性的「道之呈現」的媒介。但卻是一種「個人化」的「道」的媒介。

個人化與普遍化，合一。個人不妨礙普遍，普遍不妨礙個人。

「理智上」講不通的「邏輯矛盾」，以「行動之樣態」被直觀的呈現。

個個都有其個自的「美」。這美，卻是普遍的。（康德就是這樣的談審美）。

從人身上看到這種矛盾的化解，所以「美」。所以，也是超越性。


《论语．微子》 09/2022.09
大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄，入于海。

白话译：
天子的大乐师去了齐国，二乐师去了楚国，三乐师去了蔡国，四乐师去了秦国，击师去了黄河附近，摇鼓师去了汉水附近，副乐师、击磬师去了海边。


《章句》：
此记贤人之隐遯以附前章，然未必夫子之言也。

这未必是孔子说的。

这可以是一些被补充进去的资料。

但我好奇的是，为什麽是这种类型的补充资料，亦即，一些人物的行谊。

谈德性、谈生命的价值意义，就是谈不只是经验的，有「更多于经验」的被呈现出来。

你看不到、摸不到「价值意义之本身」。

那不是一种「客观物」，或对象化之物。

但，人这种存在，却是以「对象化」之方式来进行认识和理解的。

尤其是在现代化过程中，看不到、摸不到、无法被计算和预期、重复。

大概就不算是「知识」。而是一种「玄学」。

只有在人的行为模式中，价值和意义才能因着这种人的行为之「对象化」而被感知。

所以，古人会有「以身证道」这样的说法。

肉体之行为模式，即是，某种价值和意义可以被感知的「媒介」。

道成肉身，亦是同样的概念。

如果你在你的生活中，从「他人」身上看到一种价值与意义被彰显出来，被你感觉到了，
那就是「道」之显现。

圣人，是一种最大纯粹性的「道之呈现」的媒介。但却是一种「个人化」的「道」的媒介。

个人化与普遍化，合一。个人不妨碍普遍，普遍不妨碍个人。

「理智上」讲不通的「逻辑矛盾」，以「行动之样态」被直观的呈现。

个个都有其个自的「美」。这美，却是普遍的。（康德就是这样的谈审美）。

从人身上看到这种矛盾的化解，所以「美」。所以，也是超越性。

《論語．微子》 #08/2022.09

 

《論語．微子》 08/2022.09
逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！」謂：「柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。」謂：「虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。」「我則異於是，無可無不可。」

白話譯：
隱士：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。孔子說：「不降低自己的理想，不屈辱自己的身份，是伯夷、叔齊吧？」說柳下惠、少連是「降低志向、屈辱身份，但說話合乎倫理、行動合乎理智，他們做到了這些。」說虞仲、夷逸「隱居起來，自身保持了清白，辭官合乎情理。」最後說：「我同他們不一樣，這樣也行，那樣也行。」

隱士與儒者，二者的差異。在這篇文本中，達到了一種凸顯性極強的文本境域。

孔子用「無可無不可」，做出了一種站在儒學立場，對隱士的「結語」。

難解就在什麼是「無可無不可」？

無可無不可，是指「沒有一種判斷的標準」這樣的狀況嗎？這是「任意性」。

還是指，「在有一種判斷標準下」，要不要做隱士這樣的行為就可以依之而進行判斷。

判斷了，說可以，那就去做隱士，說不可以，就不要去做。

這也是「無可無不可」。

隱不隱士，不是「最後的標準」，而是一種判斷後的「結果」。

換言之，孔子倒過來問：因為什麼理由，所以「當隱士」是有應然性？亦即，是具倫理性的。具有價值性的。

孔子沒有否定「當隱士」這樣的一種現象。而是追問「當隱士」的根據？

《注疏》：
馬曰：「亦不必進，亦不必退，唯義所在。」

「無可無不可」判斷標準是「唯義所在」。

有時候，當隱士，更接近於「義」，那就去當啊。

如果當隱士，看起來「不義」，就不要去當了吧。

隱士，是「義」這種「價值」，可以在經驗界被感知的一種呈現之可能性。那就去呈現出來。

那麼，於是孔子就又問了，那些「隱士」，展現了什麼「唯義所在」呢？

是在一種什麼情境下，所以，他的「隱士」行為，散發出了一種人格價值性的美感，給我們看到了呢？

還是說，只是「為隱士而隱士」呢？各有自己的打算呢？

《章句》：
謝氏曰「七人隱遯不汙則同，其立心造行則異」。

孔子從對人物的評論中，分了三組。

伯夷、叔齊，第一組。柳下惠、少連，第二組。虞仲、夷逸，第三組。

愈後面，愈無法從「隱士」的行為中，看到「唯義所在」這樣的價值性意義的呈現力道。

儘管如此，隱士終究是一種抉擇行為，這種行為有其「隱士的」意義。

《注疏》：
身中清，廢中權。馬曰：「清，純潔也。遭世亂，自廢棄以免患，合於權也。」

《章句》：
然清而不汙也，權而適宜也，與方外之士害義傷教而亂大倫者殊科。

隱士，不會「害義傷教」。

這不容易，這不是每個人隨便都做得到。

孔子，讚嘆。

《论语．微子》 08/2022.09
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！」谓：「柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。」谓：「虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。」「我则异于是，无可无不可。」

白话译：
隐士：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。孔子说：「不降低自己的理想，不屈辱自己的身份，是伯夷、叔齐吧？」说柳下惠、少连是「降低志向、屈辱身份，但说话合乎伦理、行动合乎理智，他们做到了这些。」说虞仲、夷逸「隐居起来，自身保持了清白，辞官合乎情理。」最后说：「我同他们不一样，这样也行，那样也行。」

隐士与儒者，二者的差异。在这篇文本中，达到了一种凸显性极强的文本境域。

孔子用「无可无不可」，做出了一种站在儒学立场，对隐士的「结语」。

难解就在什麽是「无可无不可」？

无可无不可，是指「没有一种判断的标准」这样的状况吗？这是「任意性」。

还是指，「在有一种判断标准下」，要不要做隐士这样的行为就可以依之而进行判断。

判断了，说可以，那就去做隐士，说不可以，就不要去做。

这也是「无可无不可」。

隐不隐士，不是「最后的标准」，而是一种判断后的「结果」。

换言之，孔子倒过来问：因为什麽理由，所以「当隐士」是有应然性？亦即，是具伦理性的。具有价值性的。

孔子没有否定「当隐士」这样的一种现象。而是追问「当隐士」的根据？

《注疏》：
马曰：「亦不必进，亦不必退，唯义所在。」

「无可无不可」判断标准是「唯义所在」。

有时候，当隐士，更接近于「义」，那就去当啊。

如果当隐士，看起来「不义」，就不要去当了吧。

隐士，是「义」这种「价值」，可以在经验界被感知的一种呈现之可能性。那就去呈现出来。

那麽，于是孔子就又问了，那些「隐士」，展现了什麽「唯义所在」呢？

是在一种什麽情境下，所以，他的「隐士」行为，散发出了一种人格价值性的美感，给我们看到了呢？

还是说，只是「为隐士而隐士」呢？各有自己的打算呢？

《章句》：
谢氏曰「七人隐遯不污则同，其立心造行则异」。

孔子从对人物的评论中，分了三组。

伯夷、叔齐，第一组。柳下惠、少连，第二组。虞仲、夷逸，第三组。

愈后面，愈无法从「隐士」的行为中，看到「唯义所在」这样的价值性意义的呈现力道。

儘管如此，隐士终究是一种抉择行为，这种行为有其「隐士的」意义。

《注疏》：
身中清，废中权。马曰：「清，纯洁也。遭世乱，自废弃以免患，合于权也。」

《章句》：
然清而不污也，权而适宜也，与方外之士害义伤教而乱大伦者殊科。

隐士，不会「害义伤教」。

这不容易，这不是每个人随便都做得到。

孔子，赞叹。

《論語．微子》 #07/2022.09

 

《論語．微子》 07/2022.09
子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：「子見夫子乎？」丈人曰：「四體不勤，五穀不分。孰為夫子？」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：「隱者也。」使子路反見之。至則行矣。子路曰：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」

白話譯：
子路跟孔子出行，落在後面，遇見一位老人，用拐杖挑著農具。子路問：「您見到過我的老師嗎？」老人說：「四肢不勞動，五穀分不清，誰是你的老師？」說完，就扶著拐杖除草。子路拱著手站在一邊。老人留子路過夜，殺雞煮飯給子路吃，又讓兩個兒子跟子路相見。第二天，子路告辭，趕上孔子，把情況向孔子做了說明。孔子說：「是隱士。」讓子路返回去見老人，到了他家，他已出門了。子路說：「不做官是不對的。長幼之間的禮節，不可廢除；君臣之間的大義，又怎能拋棄呢？想潔身自好，卻破壞了君臣之間的大倫。君子做官，衹是履行人臣的義務，至於天下太平的理想，早就知道行不通了。」

連著三文，都是和「隱士」有關的文本。

顯然，這是在處理儒家因其基本理論架構中，會碰到的很難去處理好的「有諍處」。

那就是：社會組織之良好與個人德性之成熟。這二者的某種可能的對立性。

說是可能，那是因為，儒家試著讓這二者，二合一。讓「對立」看不到。

好的社會，是德性成熟更好的物質條件，而好的德性之呈現，則又是良好社會可以運作的「基礎單位」。

這是儒家所期待的二合一。《禮記大同篇》就是這一完美構思的描繪。

「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長……」。

很美吧。

但這二者，德性與社會，並沒有理論上的「必然性」。

而，德性之實踐，是大前題。所以，「大道」之行也。

修行，或德性之成熟，是可以不用和「外在」必然的架在一起的。

修行，來自內在的決斷。

看看歷史，好的社會之存在，不容易。

如果社會不是那麼的合於理想？德性之實踐要如何呢？

隱士是另一種可能性。

儒家的「看起來的」立場，子路的回應，有著最清楚的描繪。

「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？」

講的有道理啊。

但這道理是基於「社會運作之良好」而來的說法。把這一方面當作「不可易的」的重量。

「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」

換言之，社會組織的重要性，大於「人的德性的實踐」。

這一看法，不小心，就會滑入於「法家」。

 沒有「道」，義就會變成「法」。

古人看得很清楚啊。《章句》：
不與鳥獸同群，則決性命之情以饕富貴。

儒家不會「不看到社會」，但這是「看點是什麼」的決斷之問題，是抉擇，是「義理」的抉擇，而不是必然性。

一落入「必然性」，就是「法家」。

《论语．微子》 07/2022.09
子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。子路问曰：「子见夫子乎？」丈人曰：「四体不勤，五穀不分。孰为夫子？」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：「隐者也。」使子路反见之。至则行矣。子路曰：「不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。」

白话译：
子路跟孔子出行，落在后面，遇见一位老人，用拐杖挑着农具。子路问：「您见到过我的老师吗？」老人说：「四肢不劳动，五穀分不清，谁是你的老师？」说完，就扶着拐杖除草。子路拱着手站在一边。老人留子路过夜，杀鸡煮饭给子路吃，又让两个儿子跟子路相见。第二天，子路告辞，赶上孔子，把情况向孔子做了说明。孔子说：「是隐士。」让子路返回去见老人，到了他家，他已出门了。子路说：「不做官是不对的。长幼之间的礼节，不可废除；君臣之间的大义，又怎能抛弃呢？想洁身自好，却破坏了君臣之间的大伦。君子做官，衹是履行人臣的义务，至于天下太平的理想，早就知道行不通了。」

连着三文，都是和「隐士」有关的文本。

显然，这是在处理儒家因其基本理论架构中，会碰到的很难去处理好的「有诤处」。

那就是：社会组织之良好与个人德性之成熟。这二者的某种可能的对立性。

说是可能，那是因为，儒家试着让这二者，二合一。让「对立」看不到。

好的社会，是德性成熟更好的物质条件，而好的德性之呈现，则又是良好社会可以运作的「基础单位」。

这是儒家所期待的二合一。《礼记大同篇》就是这一完美构思的描绘。

「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长……」。

很美吧。

但这二者，德性与社会，并没有理论上的「必然性」。

而，德性之实践，是大前题。所以，「大道」之行也。

修行，或德性之成熟，是可以不用和「外在」必然的架在一起的。

修行，来自内在的决断。

看看历史，好的社会之存在，不容易。

如果社会不是那麽的合于理想？德性之实践要如何呢？

隐士是另一种可能性。

儒家的「看起来的」立场，子路的回应，有着最清楚的描绘。

「不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？」

讲的有道理啊。

但这道理是基于「社会运作之良好」而来的说法。把这一方面当作「不可易的」的重量。

「君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。」

换言之，社会组织的重要性，大于「人的德性的实践」。

这一看法，不小心，就会滑入于「法家」。

 沒有「道」，義就會變成「法」。

古人看得很清楚啊。《章句》：
不与鸟兽同群，则决性命之情以饕富贵。

儒家不会「不看到社会」，但这是「看点是什麽」的决断之问题，是抉择，是「义理」的抉择，而不是必然性。

一落入「必然性」，就是「法家」。

《論語．微子》 #06/2022.09

 《論語．微子》 06/2022.09
長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：「夫執輿者為誰？」子路曰：「為孔丘。」曰：「是魯孔丘與？」曰：「是也。」曰：「是知津矣。」問於桀溺，桀溺曰：「子為誰？」曰：「為仲由。」曰：「是魯孔丘之徒與？」對曰：「然。」曰：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？」耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」

白話譯：
長沮、桀溺在耕田，孔子路過，請子路詢問渡口。長沮說：「駕車人是誰？」子路說：「是孔丘」。「是魯國孔丘嗎」？「是」。「他天生就應該知道渡口在那裏。」子路再問桀溺。桀溺說：「你是誰」？「我是仲由」。「是魯國孔丘的學生嗎」？「是」。「讓人傷感的事像洪水一樣泛濫，誰能去改變？你與其跟隨的人，能像我們這些避世的人一樣嗎？」他邊說邊播種。子路回，告訴孔子，孔子輕嘆地說：「人不能和鳥獸一樣，我不同人們打交道而同誰打交道？天下如合宜，我又何必去改革什麼呢。」


論語的紀錄者，真的很有眼光。

他知道，這畫面一定可以讓「以後」讀這段的人，一直一直的爭吵這中間的「可諍之處」。

在人間世，這畫面凸顯出二種「對立」的人生姿態。

孔子最後有作出他的「總結」：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」

如果你愛讀道家的書，例如《莊子》，那麼可以做出的「總結」，可能就又不同了。

孔子有做出「對」和「錯」之間的判斷嗎？

看起來，沒有。

孔子提出了他的視角和觀點。

用一種語言學的說法，其實，如果沒有另外二者隱者的觀點，孔子的觀點是凸顯不出來的。

這樣的說法，黑格爾則說：純黑和純白，都會讓人看不到。

《章句》：
程子曰：「聖人不敢有忘天下之心，故其言如此也。」

「不敢有忘」。

儒家的「修行」，本來就是在「人間世」來體悟和實踐出來的。

這世間是道場，有個「好道場」是儒學者們可以做出的更好的選擇。

讓這世間更合宜於人的生長和成熟，對儒家而言，是修行的一體二面。分不開的。

教順父母、兄友弟恭，既是合宜的社會，也是德性成熟的呈現。

道家，自有道家的「道場」。那道場，其實「更不容易去被創建出來」。

遠離「他人」，並不容易看出「自己的姿態之美不美」。

道家，說實在的，並不是給一般人用的。儒家，則是面向群眾的。

群眾，需要一定的物質基礎才能有餘力看到「德性之光」。

正因如此，所以，孔子說：
「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」

但二種不同道場，理論上，都可以使人「悟道」。

《論語．微子》 #05/2022.09

 

《論語．微子》 05/2022.09
楚狂接輿歌而過孔子曰：「鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！」孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。

白話譯：
楚國的狂人接輿唱歌路過孔子車旁，說：「鳳啊！鳳啊！你怎麽這樣可憐？過去的不可挽回，未來的可以再成就。算了！算了！政治是危險的！」孔子下車，想和他講話。他避開了，孔子沒能與他談上。

這是一種讓人直觀深思的畫面。

讓人「直觀深思」，是一種重要的「表達手段」。

這裡的畫面，不只是讀者會直觀深思，看來，文本中的孔子都直觀深思了。

深思是一種「非識性的行為」，亦即，非是一種有對象性的邏輯思考行為。

一般而言的談修行或德性成熟，有時，更強調的是一種「直觀」，例如良心的直觀，或「當下的決斷」。

在這過程中，要避免的是「不要把基於自己而來的利害判斷」誤認為是「來自超越性的直觀或決斷」，或「當下呈現」。

儒家的修行，往往是在這「是否是當下呈現」的辨識過程中，讓德性更成熟。

亦即傳統宋儒，宋明理學，愛談的天理、人欲之辨。

直觀思深是一種「了知」的方式。

另一種我們更普遍常用的是對象性的邏輯思考方式。

去推理，基於自己的對象性存在，去用「利害」判斷出好或不好。

這並不沒有什麼不對。我們日常生活中，多的是這種判斷行為。

但久了，「利害判斷」慣了，往往，我們易於忽略了類似「良心」一般的，是一種直觀式的理解方式。

直觀式的理解方式，才能帶來「真正價值面」的感受。

價值意義面往往是直冒的，正如同「美」是直冒的一樣。

你無法控制對一個「被觀看物」是什麼審美模式對你給出。

良心的冒出，亦然。所以是，超越性。

《注疏》：
孔曰：「接輿，楚人。佯狂而來歌，欲以感切孔子。」

「感切孔子」。

那是一種創造情境而給他人「冒出直觀」的一種溝通方式。

《注疏》：
孔子感其言，故下車，欲與語。

有哦，孔子有被「感」到了。

語言是為了把這感受到的「直觀」用一種符號手段表達出來。

感受，在先。

「不得與之言」，孔子失去了用語言表達的機會。

《论语．微子》 05/2022.09
楚狂接舆歌而过孔子曰：「凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！」孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

白话译：
楚国的狂人接舆唱歌路过孔子车旁，说：「凤啊！凤啊！你怎么这样可怜？过去的不可挽回，未来的可以再成就。算了！算了！政治是危险的！」孔子下车，想和他讲话。他避开了，孔子没能与他谈上。

这是一种让人直观深思的画面。

让人「直观深思」，是一种重要的「表达手段」。

这裡的画面，不只是读者会直观深思，看来，文本中的孔子都直观深思了。

深思是一种「非识性的行为」，亦即，非是一种有对象性的逻辑思考行为。

一般而言的谈修行或德性成熟，有时，更强调的是一种「直观」，例如良心的直观，或「当下的决断」。

在这过程中，要避免的是「不要把基于自己而来的利害判断」误认为是「来自超越性的直观或决断」，或「当下呈现」。

儒家的修行，往往是在这「是否是当下呈现」的辨识过程中，让德性更成熟。

亦即传统宋儒，宋明理学，爱谈的天理、人欲之辨。

直观思深是一种「了知」的方式。

另一种我们更普遍常用的是对象性的逻辑思考方式。

去推理，基于自己的对象性存在，去用「利害」判断出好或不好。

这并不没有什麽不对。我们日常生活中，多的是这种判断行为。

但久了，「利害判断」惯了，往往，我们易于忽略了类似「良心」一般的，是一种直观式的理解方式。

直观式的理解方式，才能带来「真正价值面」的感受。

价值意义面往往是直冒的，正如同「美」是直冒的一样。

你无法控制对一个「被观看物」是什麽审美模式对你给出。

良心的冒出，亦然。所以是，超越性。

《注疏》：
孔曰：「接舆，楚人。佯狂而来歌，欲以感切孔子。」

「感切孔子」。

那是一种创造情境而给他人「冒出直观」的一种沟通方式。

《注疏》：
孔子感其言，故下车，欲与语。

有哦，孔子有被「感」到了。

语言是为了把这感受到的「直观」用一种符号手段表达出来。

感受，在先。

「不得与之言」，孔子失去了用语言表达的机会。