《論語．子張》#07/2022.09

 《論語．子張》07/2022.09
子夏曰：「百工居肆以成其事，君子學以致其道。」

白話譯：
子夏說：「工人在工廠中生產商品，君子在知識學習中實踐道義。」

這又是子夏的言說。

但儒門者記了下來。

事實上，這又是「知識」與「德性」兩者之間關係的一種論證模式。

古代的論證和現代不同，喜用「比喻」。

從「百工居肆以成其事」，來說明「知識的獲得」與「德性的被實踐」兩者之間的關係，是一種什麼樣的關係？

這是很重要的論題。

但為什麼選用「百工」來做比喻呢？

《章句》：
肆，謂官府造作之處。致，極也。工不居肆，則遷於異物而業不精。

人間世的一般事業或工務，都要「專心」去做，才能做的好。

德性的成熟，亦然。

但百工之所以能成，除了「專心」之外，依百工的「知識」去做是不可不有的。

依著做百工的「知識」去「專心」做，才能成事。

這裡，用百工，把「知識」與「完成事務」之間的關係描述出來，來做出比喻給「德性的實踐」用。

換言之，「讀書」或「知識」，對於德性的完整實踐，是有「重要性的作用」，亦如百工。

子夏，和荀子一樣，對知識的重要性，非常強調。

所以，荀子有〈勸學篇〉。

但儒門的核心是「德性的完整實踐」，所以，知識與德性之間的關係，就這一儒門派別而言就要論證。

××

在現代，這二者巳被「獨立化」，所以「知識」可以自己就可以重要起來。

但同時，沒有知識去深化的德性，慢慢的就成為一種「沒有深度」的社會「好習慣」而已。

最後，很少人用一種嚴肅的動力去探討德性的實踐，往往認為那是一種「知識的附加品」。

但，德性是有超越性意義的，上合於天。

《禮記·禮器》：「禮也者，合於天時」。到了禮記，亦沒有失去這精神。

知識，是為了讓我們試著以「更了解的心情」去完成德性之成熟的可能。

知識或文明，是德性實踐的媒介。讀書讀的好，是為了更好的德性實踐「媒介」。


所以，傳統談「藝術」的美，也會和德性的熟不熟，扣在一起。

從孟子這一系統的而來的儒學，是如此堅持的。

孟子談「浩然之氣」：
是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。

集義，這義是當下從生命主體而來的給出呈現。自會冒出。和知識無關。

良心如此。

「義襲」就是指被知識化、被口號化的那一種「標題德性」。

不是從生命中冒出給出的，而只是「別人講給你聽的」。

既然不是生命中自己冒出來的，亦如良心，而只是跟著別人講的，所以，
「行有不慊於心，則餒矣」。

口號喊久了，就會覺得「無味」。

良心的冒出，活活潑潑，日新又新，每次都有新鮮感。

《论语．子张》07/2022.09
子夏曰：「百工居肆以成其事，君子学以致其道。」

白话译：
子夏说：「工人在工厂中生产商品，君子在知识学习中实践道义。」

这又是子夏的言说。

但儒门者记了下来。

事实上，这又是「知识」与「德性」两者之间关係的一种论证模式。

古代的论证和现代不同，喜用「比喻」。

从「百工居肆以成其事」，来说明「知识的获得」与「德性的被实践」两者之间的关係，是一种什麽样的关係？

这是很重要的论题。

但为什麽选用「百工」来做比喻呢？

《章句》：
肆，谓官府造作之处。致，极也。工不居肆，则迁于异物而业不精。

人间世的一般事业或工务，都要「专心」去做，才能做的好。

德性的成熟，亦然。

但百工之所以能成，除了「专心」之外，依百工的「知识」去做是不可不有的。

依着做百工的「知识」去「专心」做，才能成事。

这裡，用百工，把「知识」与「完成事务」之间的关係描述出来，来做出比喻给「德性的实践」用。

换言之，「读书」或「知识」，对于德性的完整实践，是有「重要性的作用」，亦如百工。

子夏，和荀子一样，对知识的重要性，非常强调。

所以，荀子有〈劝学篇〉。

但儒门的核心是「德性的完整实践」，所以，知识与德性之间的关係，就这一儒门派别而言就要论证。

××

在现代，这二者巳被「独立化」，所以「知识」可以自己就可以重要起来。

但同时，没有知识去深化的德性，慢慢的就成为一种「没有深度」的社会「好习惯」而已。

最后，很少人用一种严肃的动力去探讨德性的实践，往往认为那是一种「知识的附加品」。

但，德性是有超越性意义的，上合于天。

《礼记·礼器》：「礼也者，合于天时」。到了礼记，亦没有失去这精神。

知识，是为了让我们试着以「更了解的心情」去完成德性之成熟的可能。

知识或文明，是德性实践的媒介。读书读的好，是为了更好的德性实践「媒介」。


所以，传统谈「艺术」的美，也会和德性的熟不熟，扣在一起。

从孟子这一系统的而来的儒学，是如此坚持的。

孟子谈「浩然之气」：
是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。

集义，这义是当下从生命主体而来的给出呈现。自会冒出。和知识无关。

良心如此。

「义袭」就是指被知识化、被口号化的那一种「标题德性」。

不是从生命中冒出给出的，而只是「别人讲给你听的」。

既然不是生命中自己冒出来的，亦如良心，而只是跟着别人讲的，所以，
「行有不慊于心，则馁矣」。

口号喊久了，就会觉得「无味」。

良心的冒出，活活泼泼，日新又新，每次都有新鲜感。

《論語．子張》#06/2022.09

 《論語．子張》06/2022.09
子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」

白話譯：
子夏說：「廣泛學習並不停，認真思考問題並且聯係經驗現況去思考，德性就在其中了。」


這一句，我們和前面那一句放在一起看，就可以看出一種後來儒學的解釋樣貌。

子夏曰：「日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」+
子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」

第一句，前po文講過，把「知識的獲得過程」當作是一種具有獨立性的價值行為。
換言之，知識論或認識論具有擺脫掉「倫理學」而來的獨立性價值。

但第二句，馬上就又把「知識的獨立性」和倫理學構連成某種關係性。換言之，
知識的獲得不只是「知識」，這過程也對「倫理學/德性的成熟」有某種助益。

但這種助益是什麼性質，什麼樣態的肋益，就沒有再說下去了。

用後來哲學史發展的觀念來說，這是知識與德性（倫理）的對立性樣貌的開始成形。

只是這時，尚不明顯。所以，還會連著說。

於是，後來，在知識與德性的問題上，開展了二種不同的思路。

一、知識的獲得有益於德性的成熟，所以「讀書」是德性成長「非常需要」的必要過程。

這二者是有關連性的，但這二者的連係性，愈往後，就愈薄。

二、德性的成熟在於「實踐」，和「知識」無關。所以，有時，書讀愈多，「愈沒有良心」。

雖然，這一點並沒有排斥讀書這種行為，並不是反智論，因為實踐需要物質基礎，這和制禮作樂有關。

制禮作樂，需要知識。但德性仍是前題和目的。

子夏，算是第一種的代表。

子張是第二種。

荀子算是第一種。

孟子算是第二種。

到宋明理學。

朱熹是第一種類型的思維。

陸象山是第二種思維類型。

這問題是「重要的哲學問題」，所以到了現代的新儒家的唐君毅，仍是很努力的在談「德性與知慧」的關係。

以上「只是」就我的讀書所及，所談。看看就好。

一般而言，第二種類型在儒家文化圈所影響的區域是較為普及的看法。

所以，人人皆有良心，這和讀書無關，和你想不想去實踐有關。

所以，在中原流行的大乘佛學說，人人皆有佛性，顯不顯，在於修不修。

那一種可能更接近孔子呢？這是會吵架的問題。

孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，仁斯至矣。」

所以，這應算是接近那一種呢？

孟子有一句關於德性之被實踐的成語，反掌折枝。

孟子曾說過：「為長者折枝，語人曰：『不能。』是不為也，非不能」。

所以古人罵人說，有沒有良心。而不是說有沒有讀書。

現代人反而愛罵人，有沒有讀書。

所以，宋明理學把孟子定位為亞聖，是有哲學義理根據的。

我的老師曾是新儒家人物的學生。所以，大概我也有這種偏好。


《论语．子张》06/2022.09
子夏曰：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」

白话译：
子夏说：「广泛学习并不停，认真思考问题并且联係经验现况去思考，德性就在其中了。」


这一句，我们和前面那一句放在一起看，就可以看出一种后来儒学的解释样貌。

子夏曰：「日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。」+
子夏曰：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。」

第一句，前po文讲过，把「知识的获得过程」当作是一种具有独立性的价值行为。
换言之，知识论或认识论具有摆脱掉「伦理学」而来的独立性价值。

但第二句，马上就又把「知识的独立性」和伦理学构连成某种关係性。换言之，
知识的获得不只是「知识」，这过程也对「伦理学/德性的成熟」有某种助益。

但这种助益是什麽性质，什麽样态的肋益，就没有再说下去了。

用后来哲学史发展的观念来说，这是知识与德性（伦理）的对立性样貌的开始成形。

只是这时，尚不明显。所以，还会连着说。

于是，后来，在知识与德性的问题上，开展了二种不同的思路。

一、知识的获得有益于德性的成熟，所以「读书」是德性成长「非常需要」的必要过程。

这二者是有关连性的，但这二者的连係性，愈往后，就愈薄。

二、德性的成熟在于「实践」，和「知识」无关。所以，有时，书读愈多，「愈没有良心」。

虽然，这一点并没有排斥读书这种行为，并不是反智论，因为实践需要物质基础，这和制礼作乐有关。

制礼作乐，需要知识。但德性仍是前题和目的。

子夏，算是第一种的代表。

子张是第二种。

荀子算是第一种。

孟子算是第二种。

到宋明理学。

朱熹是第一种类型的思维。

陆象山是第二种思维类型。

这问题是「重要的哲学问题」，所以到了现代的新儒家的唐君毅，仍是很努力的在谈「德性与知慧」的关係。

以上「只是」就我的读书所及，所谈。看看就好。

一般而言，第二种类型在儒家文化圈所影响的区域是较为普及的看法。

所以，人人皆有良心，这和读书无关，和你想不想去实践有关。

所以，在中原流行的大乘佛学说，人人皆有佛性，显不显，在于修不修。

那一种可能更接近孔子呢？这是会吵架的问题。

孔子说：「仁远乎哉？我欲仁，仁斯至矣。」

所以，这应算是接近那一种呢？

孟子有一句关于德性之被实践的成语，反掌折枝。

孟子曾说过：「为长者折枝，语人曰：『不能。』是不为也，非不能」。

所以古人骂人说，有没有良心。而不是说有没有读书。

现代人反而爱骂人，有没有读书。

所以，宋明理学把孟子定位为亚圣，是有哲学义理根据的。

我的老师曾是新儒家人物的学生。所以，大概我也有这种偏好。

《論語．子張》#05/2022.09

 《論語．子張》05/2022.09
子夏曰：「日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」

白話譯：
    
子夏說：「每天都學到些新東西，每月都不忘所學會的東西，就是好學。」


如果你有讀一些有關學術性的討論儒學發展史之類的書，
那麼你大概會讀到「子夏」與儒學之間的關係。

一種說法是子夏並不是那麼的精準的、到味的儒門者。

例如，「學」這概念。

孔子說，學而時習之，不亦悅乎。

這「學」，指的是一種道德實踐的學問，因道德實踐必然會有「悅」。

雖然儒學的道德實踐過程中，一點也不排斥「知識」，或學問的輔助。
當然也就跟著重視文化、藝術的價值，制禮作樂。

但，道德實踐是核心主體。

子夏的說法，學，已是一種純「知識性」的獲取。這不一定和道德的實踐有關。
學問的獲取，被獨立了出來。

知識系統被獨立了出來，大概是人的歷史發展中不可避免的吧。

從另一種大歷史的史觀來看，中西歷史在十六世紀後的明顯有差距的發展過程，
正在於西方在知識體系上的獨立性發展。

子夏對知識體系的重視，是有他的視角，所以被記載了下來。

但，儒學的核心是道德實踐。

你不要把道德實踐想成是拿很多好人卡。

差遠著呢。

道德實踐是人追求超越性自我成長和德性成熟之價值意義的「媒介」。

在西方，這一「媒介功能」，往往被宗教取代。所以，在西方视野中，儒学往往又被视之为「儒教」。

但中西歷史有又相似性，
西方的知識體系正是從「神學」中，發展出來。



《论语．子张》05/2022.09
子夏曰：「日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。」

白话译：
    
子夏说：「每天都学到些新东西，每月都不忘所学会的东西，就是好学。」


如果你有读一些有关学术性的讨论儒学发展史之类的书，
那麽你大概会读到「子夏」与儒学之间的关係。

一种说法是子夏并不是那麽的精准的、到味的儒门者。

例如，「学」这概念。

孔子说，学而时习之，不亦悦乎。

这「学」，指的是一种道德实践的学问，因道德实践必然会有「悦」。

虽然儒学的道德实践过程中，一点也不排斥「知识」，或学问的辅助。
当然也就跟着重视文化、艺术的价值，制礼作乐。

但，道德实践是核心主体。

子夏的说法，学，已是一种纯「知识性」的获取。这不一定和道德的实践有关。
学问的获取，被独立了出来。

知识系统被独立了出来，大概是人的历史发展中不可避免的吧。

从另一种大历史的史观来看，中西历史在十六世纪后的明显有差距的发展过程，
正在于西方在知识体系上的独立性发展。

子夏对知识体系的重视，是有他的视角，所以被记载了下来。

但，儒学的核心是道德实践。

你不要把道德实践想成是拿很多好人卡。

差远着呢。

道德实践是人追求超越性自我成长和德性成熟之价值意义的「媒介」。

在西方，这一「媒介功能」，往往被宗教取代。所以，在西方视野中，儒学往往又被视之为「儒教」。

但中西历史有又相似性，
西方的知识体系正是从「神学」中，发展出来。

《論語．子張》#04/2022.09

 《論語．子張》04/2022.09
子夏曰：「雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。」

白話譯：
子夏說：「即使是技藝，也有可取的地方；但容易因觀小就滿足了，所以君子不是只搞這些小技藝。」

這句，在這推崇「抽象平等」的時代中，是看起來很怪怪的。

古人，怎麼看？

《章句》：
泥，去聲。小道，如農圃醫卜之屬。泥，不通也。楊氏曰：「百家眾技，猶耳目鼻口，皆有所明而不能相通。非無可觀也，致遠則泥矣，故君子不為也。」

古人，沒有，什麼都要平等的那種時代壓力，所以，就能這樣講。

「皆有所明而不能相通」。

沒有錯啊。

所以，大學才要求讀「通識」，希望不要被所專的領域，搞得只是「懂那一點點」。

所以，才要求「博雅」閱讀。

說通識，說博雅閱讀，大家都說「讚」。

說，「致遠恐泥，是以君子不為也」，就招來非議。

大學時代，本來就應「廣泛」閱讀啊。

底子厚、根基深，以後才能觸類旁通，才能和其他的領域也有「理解」的能力啊。

好的物理學家，往往也有厲害的數學能力。

歷史、哲學、社會學，不也是相互交織的嗎？

古人要求「通」，現代要，更要求「專」。

為什麼會有這種時代風氣的變化呢？

我就愛用阿多諾的解釋，這是「資本主義」下必然的文化現象。

只有「專」，才有辦法去「定出價格」。

只有「固化」、「類別化」，用傳統術語「物化」，於是「訂價」的行為才能被發動。

但，那是「物」。

活生生的生命，在於「通」。

和「他人」相識一笑的通達中，無價，但最美。

這是人性本有的。

《论语．子张》04/2022.09
子夏曰：「虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。」

白话译：
子夏说：「即使是技艺，也有可取的地方；但容易因观小就满足了，所以君子不是只搞这些小技艺。」

这句，在这推崇「抽象平等」的时代中，是看起来很怪怪的。

古人，怎麽看？

《章句》：
泥，去声。小道，如农圃医卜之属。泥，不通也。杨氏曰：「百家众技，犹耳目鼻口，皆有所明而不能相通。非无可观也，致远则泥矣，故君子不为也。」

古人，没有，什麽都要平等的那种时代压力，所以，就能这样讲。

「皆有所明而不能相通」。

没有错啊。

所以，大学才要求读「通识」，希望不要被所专的领域，搞得只是「懂那一点点」。

所以，才要求「博雅」阅读。

说通识，说博雅阅读，大家都说「赞」。

说，「致远恐泥，是以君子不为也」，就招来非议。

大学时代，本来就应「广泛」阅读啊。

底子厚、根基深，以后才能触类旁通，才能和其他的领域也有「理解」的能力啊。

好的物理学家，往往也有厉害的数学能力。

历史、哲学、社会学，不也是相互交织的吗？

古人要求「通」，现代要，更要求「专」。

为什麽会有这种时代风气的变化呢？

我就爱用阿多诺的解释，这是「资本主义」下必然的文化现象。

只有「专」，才有办法去「定出价格」。

只有「固化」、「类别化」，用传统术语「物化」，于是「订价」的行为才能被发动。

但，那是「物」。

活生生的生命，在于「通」。

和「他人」相识一笑的通达中，无价，但最美。

这是人性本有的。

《論語．子張》#03/2022.09

 《論語．子張》03/2022.09
子夏之門人問交於子張。子張曰：「子夏云何？」對曰：「子夏曰：『可者與之，其不可者拒之。』」子張曰：「異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？」

白話譯：
子夏的學生問子張怎樣交朋友，子張反問：「子夏怎說？」答：「子夏說：可以交朋友的人就相交，否則就拒絕。」子張說：「我聽到的與這不同。君子尊重賢人，容納衆人；贊揚善人，同情弱者。如果我是個大賢人，什麽人不能不容納？如果我是個壞人？人人都會拒絕我，那我又怎麽能拒絕人家呢？」

這裡有二位儒門人的對話。

你大概直覺也感覺的出來，子張講的比較貼近你的心。

為什麼？

這裡，我們用一種概念性的分析，可以談出二套，去「理解他人」的模式。

一、是他人、我對立。他人與我是「絕然不同的主體」。他人不可能變成和我一樣。

二、是我即他人。人與他人有某種本質性的相同，是可變的。

古典哲學，往往是強調第二種思考模式。

再來，這只是一種概念遊戲的「思考模式」嗎？

還是說，這真的是一種「超越於經驗之外」的實相？

往往，我們要能真正感受到「他人」與「我」之間的可共通性、可轉化性，
於是，
我們才能有子張那樣的思維模式出來。

儒學從「良心」談人的共同性。

佛學用了一大套佛理，即佛學式的思考推理，最後也是證成我即他人。

當然和儒學是不同的，共同性在於「無我」。

如果，你是一位對「德性實踐」有興趣的人，過程中清楚的知道，要「做得到」真的難。

可能，對於「我即他人」這樣的思辨，可以再多去想想。

如果古典的東東你看不下去。或許，胡塞爾的「他人」理論，你可以去看看。

胡塞爾的「他人」，理論系統上較為接近佛學，是從「認識論」切入的。

大概是這樣的說，他人是「我的投射」。

《论语．子张》03/2022.09
子夏之门人问交于子张。子张曰：「子夏云何？」对曰：「子夏曰：『可者与之，其不可者拒之。』」子张曰：「异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？」

白话译：
子夏的学生问子张怎样交朋友，子张反问：「子夏怎说？」答：「子夏说：可以交朋友的人就相交，否则就拒绝。」子张说：「我听到的与这不同。君子尊重贤人，容纳衆人；贊扬善人，同情弱者。如果我是个大贤人，什么人不能不容纳？如果我是个坏人？人人都会拒绝我，那我又怎么能拒绝人家呢？」

这裡有二位儒门人的对话。

你大概直觉也感觉的出来，子张讲的比较贴近你的心。

为什麽？

这裡，我们用一种概念性的分析，可以谈出二套，去「理解他人」的模式。

一、是他人、我对立。他人与我是「绝然不同的主体」。他人不可能变成和我一样。

二、是我即他人。人与他人有某种本质性的相同，是可变的。

古典哲学，往往是强调第二种思考模式。

再来，这只是一种概念游戏的「思考模式」吗？

还是说，这真的是一种「超越于经验之外」的实相？

往往，我们要能真正感受到「他人」与「我」之间的可共通性、可转化性，
于是，
我们才能有子张那样的思维模式出来。

儒学从「良心」谈人的共同性。

佛学用了一大套佛理，即佛学式的思考推理，最后也是证成我即他人。

当然和儒学是不同的，共同性在于「无我」。

如果，你是一位对「德性实践」有兴趣的人，过程中清楚的知道，要「做得到」真的难。

可能，对于「我即他人」这样的思辨，可以再多去想想。

如果古典的东东你看不下去。或许，胡塞尔的「他人」理论，你可以去看看。

胡塞尔的「他人」，理论系统上较为接近佛学，是从「认识论」切入的。

大概是这样的说，他人是「我的投射」。

《論語．子張》#02/2022.09

 

《論語．子張》02/2022.09
子張曰：「執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？」

白話譯：
子張說：「德性不發揚，正道無深信，這樣的人，有他沒他，差不多。」

子張的句子，似乎都少了一點溫潤之氣。

《章句》：
焉能為有無，猶言不足為輕重。

但，往往，後學的我，會更去想：如何可能？

執德不弘，信道不篤。為什麼會執「德」不弘呢？

因為「信」道不篤。要真切的「相信」，才有可能。

但，如何相信呢？「道」是看不到、摸不到的啊？

沒有顯明的經驗可見的事物，要人「相信」，真的不容易啊。

儒學，是如何讓人願意去「相信」那種看不到的諸如「德性」這樣的事物呢？

雖看不到，但你可以「親身」感受出來。

真正的德性實踐，並不是來自你的「利害推理」，而是來自「應當」的這樣一種內在呼聲。

對這種呼聲的相應而有的行為，是不同於「利害關系」下思考的行為。你的不同理由所來的實踐，會有不同感受。

你親自感受的到。「心安」，不同於「滿足」。

所以，倫理學意義上的日常實踐，就並不只是遵守「一種維持社會規範的約束」，
而是一種「感受練習」，感受德性實踐與非德性實踐之間，對我們所帶來的那種感受差異。

為什麼會有那種差異？

那不是你能控制的「差異」感受之給出。

用古人的術語，「德性」上合於天。

《论语．子张》02/2022.09
子张曰：「执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？」

白话译：
子张说：「德性不发扬，正道无深信，这样的人，有他没他，差不多。」

子张的句子，似乎都少了一点温润之气。

《章句》：
焉能为有无，犹言不足为轻重。

但，往往，后学的我，会更去想：如何可能？

执德不弘，信道不笃。为什麽会执「德」不弘呢？

因为「信」道不笃。要真切的「相信」，才有可能。

但，如何相信呢？「道」是看不到、摸不到的啊？

没有显明的经验可见的事物，要人「相信」，真的不容易啊。

儒学，是如何让人愿意去「相信」那种看不到的诸如「德性」这样的事物呢？

虽看不到，但你可以「亲身」感受出来。

真正的德性实践，并不是来自你的「利害推理」，而是来自「应当」的这样一种内在呼声。

对这种呼声的相应而有的行为，是不同于「利害关系」下思考的行为。你的不同理由所来的实践，会有不同感受。

你亲自感受的到。「心安」，不同于「满足」。

所以，伦理学意义上的日常实践，就并不只是遵守「一种维持社会规范的约束」，
而是一种「感受练习」，感受德性实践与非德性实践之间，对我们所带来的那种感受差异。

为什麽会有那种差异？

那不是你能控制的「差异」感受之给出。

用古人的术语，「德性」上合于天。

《論語．子張》 #01/2022.09

 《論語．子張》 01/2022.09
子張曰：「士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。」

白話譯：
子張說：「有志於德性，見到危險時，應奮不顧身；見到利益，考慮道義；祭祀虔誠，居喪悲哀。這也是很棒的方法。」


先注意一下，這不是孔子說的，而是子張說的。

子張是儒門思想體系下的一員，在意義的核心觀念上是儒門架構的，這沒問題。

但，架構是一種大方策的標示，真正的用出來，用的漂不漂亮，則又是因人而異。

所以，修行，才有意義。

理解是一回事，依理解而來的實踐所呈現出來的樣態，則又是一回事。

類似概念的話，孔子如果講出來，你會有某種「溫潤」之感。

子張這句，「陵陵角角」性，很強。

能不能做得到呢？人有那麼堅強嗎？

沒有。真的，沒有。至少，我沒有。

如何可以讓人願意踏出第一步呢？

如果你去讀四大聖哲的書或言論，往往，這更是他們關心的重點。

願意去思考「修行」的人，願意去思考德性而「自己去改變自己」的人，才知道，「改變」是多麼的重。

改變就是「自我否定」。

別人否定你，你就受不了了。

自己去「否定自己」，那真是，難。

所以，行法，最後變得重要的很。

行法，就是去實踐的方法和過程。

儒門的行法，可以很高大上，如上文。

也可以在日常生活中，兄友弟恭，孝順父母。

也不容易的。

但，這是「生活」，也是「修行」。

這是儒門的行法特色。


《论语．子张》 01/2022.09
子张曰：「士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。」

白话译：
子张说：「有志于德性，见到危险时，应奋不顾身；见到利益，考虑道义；祭祀虔诚，居丧悲哀。这也是很棒的方法。」


先注意一下，这不是孔子说的，而是子张说的。

子张是儒门思想体系下的一员，在意义的核心观念上是儒门架构的，这没问题。

但，架构是一种大方策的标示，真正的用出来，用的漂不漂亮，则又是因人而异。

所以，修行，才有意义。

理解是一回事，依理解而来的实践所呈现出来的样态，则又是一回事。

类似概念的话，孔子如果讲出来，你会有某种「温润」之感。

子张这句，「陵陵角角」性，很强。

能不能做得到呢？人有那麽坚强吗？

没有。真的，没有。至少，我没有。

如何可以让人愿意踏出第一步呢？

如果你去读四大圣哲的书或言论，往往，这更是他们关心的重点。

愿意去思考「修行」的人，愿意去思考德性而「自己去改变自己」的人，才知道，「改变」是多麽的重。

改变就是「自我否定」。

别人否定你，你就受不了了。

自己去「否定自己」，那真是，难。

所以，行法，最后变得重要的很。

行法，就是去实践的方法和过程。

儒门的行法，可以很高大上，如上文。

也可以在日常生活中，兄友弟恭，孝顺父母。

也不容易的。

但，这是「生活」，也是「修行」。

这是儒门的行法特色。

《論語．微子》 #11/2022.09

 《論語．微子》 11/2022.09
周有八士：伯達、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季騧。

白話譯：
周代有八個著名人士：伯達、伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季騧。


《章句》：
蓋一母四乳而生八子也，然不可考矣。

不可考矣。

《注疏》：
包曰：「周時四乳生八子，皆為顯士，故記之爾。」
正義曰：此章記異也。

這八人的人生內容，我們無法得知。

但，論語愛談「人物」。

其實，傳統文化也愛談「人物」。

但不是談人物的「八卦」，而是談值得我們去感受的「人生的內容」。

二十五史是紀傳體，即是人物的傳記。用人物的傳記當作是「正史」，這真的很有意思。

傳統正史不是談「事件」，不是談事件的排列、效果和形成效果的「邏輯」。

西洋史，愛談「事件」。

人，才是核心。

但，人是核心，並不只是談人「做了什麼」，所以讓事件產生了什麼變化。

往往更是試著彰顯，人在那種「情境中」，是一種什樣的反應模式，這反應模式，可以呈現出什麼樣的意義。

有名的史書，如史記，就是讓人物在電光石火之間的反應模式，在利害糾葛奔襲中的決斷方向，彰顯了出來，這讓人撼動。

人，是「道」可以被感知的載體。

人能弘道，非道能弘人。

《论语．微子》 11/2022.09
周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。

白话译：
周代有八个着名人士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。


《章句》：
盖一母四乳而生八子也，然不可考矣。

不可考矣。

《注疏》：
包曰：「周时四乳生八子，皆为显士，故记之尔。」
正义曰：此章记异也。

这八人的人生内容，我们无法得知。

但，论语爱谈「人物」。

其实，传统文化也爱谈「人物」。

但不是谈人物的「八卦」，而是谈值得我们去感受的「人生的内容」。

二十五史是纪传体，即是人物的传记。用人物的传记当作是「正史」，这真的很有意思。

传统正史不是谈「事件」，不是谈事件的排列、效果和形成效果的「逻辑」。

西洋史，爱谈「事件」。

人，才是核心。

但，人是核心，并不只是谈人「做了什麽」，所以让事件产生了什麽变化。

往往更是试着彰显，人在那种「情境中」，是一种什样的反应模式，这反应模式，可以呈现出什麽样的意义。

有名的史书，如史记，就是让人物在电光石火之间的反应模式，在利害纠葛奔袭中的决断方向，彰显了出来，这让人撼动。

人，是「道」可以被感知的载体。

人能弘道，非道能弘人。

《論語．微子》 #10/2022.09

《論語．微子》 10/2022.09
周公謂魯公曰：「君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備於一人。」

白話譯：
周公對魯公說：「君子不疏遠親屬，不使大臣抱怨不受重用。如果老臣舊友沒犯大錯，就不要拋棄他們。不要對人求全責備。」


這可能是孔子跟弟子談話時，所引用的句子，被記了下來。

直覺的看和感受，挺美的。也讓人覺得挺對的。

如果你有這樣的長官，你會有什麼感覺對長官？

很難得的好長官。對不對？

如果是你，你做得到嗎？

大概做不到。

真的在外面職場幹過，就知這有多難？即使完全不違反公司的法規。

這是德性。

有那種「量」，才能出手的氣度。

德性不是某種做「好人卡」的行為，德性是一種「有美感」的行為。

德性這種「看不見」的東東，在公司或工作領域，以某種行為方式被呈現了出來。

有美感的行為，並不會防礙事情的被完成。

相反的，可能會讓人想為這種老板拼命工作。

用孔子的話就是：
子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」


《论语．微子》 10/2022.09
周公谓鲁公曰：「君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。」

白话译：
周公对鲁公说：「君子不疏远亲属，不使大臣抱怨不受重用。如果老臣旧友没犯大错，就不要抛弃他们。不要对人求全责备。」


这可能是孔子跟弟子谈话时，所引用的句子，被记了下来。

直觉的看和感受，挺美的。也让人觉得挺对的。

如果你有这样的长官，你会有什麽感觉对长官？

很难得的好长官。对不对？

如果是你，你做得到吗？

大概做不到。

真的在外面职场干过，就知这有多难？即使完全不违反公司的法规。

这是德性。

有那种「量」，才能出手的气度。

德性不是某种做「好人卡」的行为，德性是一种「有美感」的行为。

德性这种「看不见」的东东，在公司或工作领域，以某种行为方式被呈现了出来。

有美感的行为，并不会防碍事情的被完成。

相反的，可能会让人想为这种老板拼命工作。

用孔子的话就是：
子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。」

《論語．微子》 #09/2022.09

 《論語．微子》 09/2022.09
大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。鼓方叔入於河，播鼗武入於漢，少師陽、擊磬襄，入於海。

白話譯：
天子的大樂師去了齊國，二樂師去了楚國，三樂師去了蔡國，四樂師去了秦國，擊師去了黃河附近，搖鼓師去了漢水附近，副樂師、擊磬師去了海邊。


《章句》：
此記賢人之隱遯以附前章，然未必夫子之言也。

這未必是孔子說的。

這可以是一些被補充進去的資料。

但我好奇的是，為什麼是這種類型的補充資料，亦即，一些人物的行誼。

談德性、談生命的價值意義，就是談不只是經驗的，有「更多於經驗」的被呈現出來。。

你看不到、摸不到「價值意義之本身」。

那不是一種「客觀物」，或對象化之物。

但，人這種存在，卻是以「對象化」之方式來進行認識和理解的。

尤其是在現代化過程中，看不到、摸不到、無法被計算和預期、重覆。

大概就不算是「知識」。而是一種「玄學」。

只有在人的行為模式中，價值和意義才能因著這種人的行為之「對象化」而被感知。

所以，古人會有「以身證道」這樣的說法。

肉體之行為模式，即是，某種價值和意義可以被感知的「媒介」。

道成肉身，亦是同樣的概念。

如果你在你的生活中，從「他人」身上看到一種價值與意義被彰顯出來，被你感覺到了，
那就是「道」之顯現。

聖人，是一種最大純粹性的「道之呈現」的媒介。但卻是一種「個人化」的「道」的媒介。

個人化與普遍化，合一。個人不妨礙普遍，普遍不妨礙個人。

「理智上」講不通的「邏輯矛盾」，以「行動之樣態」被直觀的呈現。

個個都有其個自的「美」。這美，卻是普遍的。（康德就是這樣的談審美）。

從人身上看到這種矛盾的化解，所以「美」。所以，也是超越性。


《论语．微子》 09/2022.09
大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄，入于海。

白话译：
天子的大乐师去了齐国，二乐师去了楚国，三乐师去了蔡国，四乐师去了秦国，击师去了黄河附近，摇鼓师去了汉水附近，副乐师、击磬师去了海边。


《章句》：
此记贤人之隐遯以附前章，然未必夫子之言也。

这未必是孔子说的。

这可以是一些被补充进去的资料。

但我好奇的是，为什麽是这种类型的补充资料，亦即，一些人物的行谊。

谈德性、谈生命的价值意义，就是谈不只是经验的，有「更多于经验」的被呈现出来。

你看不到、摸不到「价值意义之本身」。

那不是一种「客观物」，或对象化之物。

但，人这种存在，却是以「对象化」之方式来进行认识和理解的。

尤其是在现代化过程中，看不到、摸不到、无法被计算和预期、重复。

大概就不算是「知识」。而是一种「玄学」。

只有在人的行为模式中，价值和意义才能因着这种人的行为之「对象化」而被感知。

所以，古人会有「以身证道」这样的说法。

肉体之行为模式，即是，某种价值和意义可以被感知的「媒介」。

道成肉身，亦是同样的概念。

如果你在你的生活中，从「他人」身上看到一种价值与意义被彰显出来，被你感觉到了，
那就是「道」之显现。

圣人，是一种最大纯粹性的「道之呈现」的媒介。但却是一种「个人化」的「道」的媒介。

个人化与普遍化，合一。个人不妨碍普遍，普遍不妨碍个人。

「理智上」讲不通的「逻辑矛盾」，以「行动之样态」被直观的呈现。

个个都有其个自的「美」。这美，却是普遍的。（康德就是这样的谈审美）。

从人身上看到这种矛盾的化解，所以「美」。所以，也是超越性。

《論語．微子》 #08/2022.09

 

《論語．微子》 08/2022.09
逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！」謂：「柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。」謂：「虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。」「我則異於是，無可無不可。」

白話譯：
隱士：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。孔子說：「不降低自己的理想，不屈辱自己的身份，是伯夷、叔齊吧？」說柳下惠、少連是「降低志向、屈辱身份，但說話合乎倫理、行動合乎理智，他們做到了這些。」說虞仲、夷逸「隱居起來，自身保持了清白，辭官合乎情理。」最後說：「我同他們不一樣，這樣也行，那樣也行。」

隱士與儒者，二者的差異。在這篇文本中，達到了一種凸顯性極強的文本境域。

孔子用「無可無不可」，做出了一種站在儒學立場，對隱士的「結語」。

難解就在什麼是「無可無不可」？

無可無不可，是指「沒有一種判斷的標準」這樣的狀況嗎？這是「任意性」。

還是指，「在有一種判斷標準下」，要不要做隱士這樣的行為就可以依之而進行判斷。

判斷了，說可以，那就去做隱士，說不可以，就不要去做。

這也是「無可無不可」。

隱不隱士，不是「最後的標準」，而是一種判斷後的「結果」。

換言之，孔子倒過來問：因為什麼理由，所以「當隱士」是有應然性？亦即，是具倫理性的。具有價值性的。

孔子沒有否定「當隱士」這樣的一種現象。而是追問「當隱士」的根據？

《注疏》：
馬曰：「亦不必進，亦不必退，唯義所在。」

「無可無不可」判斷標準是「唯義所在」。

有時候，當隱士，更接近於「義」，那就去當啊。

如果當隱士，看起來「不義」，就不要去當了吧。

隱士，是「義」這種「價值」，可以在經驗界被感知的一種呈現之可能性。那就去呈現出來。

那麼，於是孔子就又問了，那些「隱士」，展現了什麼「唯義所在」呢？

是在一種什麼情境下，所以，他的「隱士」行為，散發出了一種人格價值性的美感，給我們看到了呢？

還是說，只是「為隱士而隱士」呢？各有自己的打算呢？

《章句》：
謝氏曰「七人隱遯不汙則同，其立心造行則異」。

孔子從對人物的評論中，分了三組。

伯夷、叔齊，第一組。柳下惠、少連，第二組。虞仲、夷逸，第三組。

愈後面，愈無法從「隱士」的行為中，看到「唯義所在」這樣的價值性意義的呈現力道。

儘管如此，隱士終究是一種抉擇行為，這種行為有其「隱士的」意義。

《注疏》：
身中清，廢中權。馬曰：「清，純潔也。遭世亂，自廢棄以免患，合於權也。」

《章句》：
然清而不汙也，權而適宜也，與方外之士害義傷教而亂大倫者殊科。

隱士，不會「害義傷教」。

這不容易，這不是每個人隨便都做得到。

孔子，讚嘆。

《论语．微子》 08/2022.09
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！」谓：「柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。」谓：「虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。」「我则异于是，无可无不可。」

白话译：
隐士：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。孔子说：「不降低自己的理想，不屈辱自己的身份，是伯夷、叔齐吧？」说柳下惠、少连是「降低志向、屈辱身份，但说话合乎伦理、行动合乎理智，他们做到了这些。」说虞仲、夷逸「隐居起来，自身保持了清白，辞官合乎情理。」最后说：「我同他们不一样，这样也行，那样也行。」

隐士与儒者，二者的差异。在这篇文本中，达到了一种凸显性极强的文本境域。

孔子用「无可无不可」，做出了一种站在儒学立场，对隐士的「结语」。

难解就在什麽是「无可无不可」？

无可无不可，是指「没有一种判断的标准」这样的状况吗？这是「任意性」。

还是指，「在有一种判断标准下」，要不要做隐士这样的行为就可以依之而进行判断。

判断了，说可以，那就去做隐士，说不可以，就不要去做。

这也是「无可无不可」。

隐不隐士，不是「最后的标准」，而是一种判断后的「结果」。

换言之，孔子倒过来问：因为什麽理由，所以「当隐士」是有应然性？亦即，是具伦理性的。具有价值性的。

孔子没有否定「当隐士」这样的一种现象。而是追问「当隐士」的根据？

《注疏》：
马曰：「亦不必进，亦不必退，唯义所在。」

「无可无不可」判断标准是「唯义所在」。

有时候，当隐士，更接近于「义」，那就去当啊。

如果当隐士，看起来「不义」，就不要去当了吧。

隐士，是「义」这种「价值」，可以在经验界被感知的一种呈现之可能性。那就去呈现出来。

那麽，于是孔子就又问了，那些「隐士」，展现了什麽「唯义所在」呢？

是在一种什麽情境下，所以，他的「隐士」行为，散发出了一种人格价值性的美感，给我们看到了呢？

还是说，只是「为隐士而隐士」呢？各有自己的打算呢？

《章句》：
谢氏曰「七人隐遯不污则同，其立心造行则异」。

孔子从对人物的评论中，分了三组。

伯夷、叔齐，第一组。柳下惠、少连，第二组。虞仲、夷逸，第三组。

愈后面，愈无法从「隐士」的行为中，看到「唯义所在」这样的价值性意义的呈现力道。

儘管如此，隐士终究是一种抉择行为，这种行为有其「隐士的」意义。

《注疏》：
身中清，废中权。马曰：「清，纯洁也。遭世乱，自废弃以免患，合于权也。」

《章句》：
然清而不污也，权而适宜也，与方外之士害义伤教而乱大伦者殊科。

隐士，不会「害义伤教」。

这不容易，这不是每个人随便都做得到。

孔子，赞叹。

《論語．微子》 #07/2022.09

 

《論語．微子》 07/2022.09
子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：「子見夫子乎？」丈人曰：「四體不勤，五穀不分。孰為夫子？」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：「隱者也。」使子路反見之。至則行矣。子路曰：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」

白話譯：
子路跟孔子出行，落在後面，遇見一位老人，用拐杖挑著農具。子路問：「您見到過我的老師嗎？」老人說：「四肢不勞動，五穀分不清，誰是你的老師？」說完，就扶著拐杖除草。子路拱著手站在一邊。老人留子路過夜，殺雞煮飯給子路吃，又讓兩個兒子跟子路相見。第二天，子路告辭，趕上孔子，把情況向孔子做了說明。孔子說：「是隱士。」讓子路返回去見老人，到了他家，他已出門了。子路說：「不做官是不對的。長幼之間的禮節，不可廢除；君臣之間的大義，又怎能拋棄呢？想潔身自好，卻破壞了君臣之間的大倫。君子做官，衹是履行人臣的義務，至於天下太平的理想，早就知道行不通了。」

連著三文，都是和「隱士」有關的文本。

顯然，這是在處理儒家因其基本理論架構中，會碰到的很難去處理好的「有諍處」。

那就是：社會組織之良好與個人德性之成熟。這二者的某種可能的對立性。

說是可能，那是因為，儒家試著讓這二者，二合一。讓「對立」看不到。

好的社會，是德性成熟更好的物質條件，而好的德性之呈現，則又是良好社會可以運作的「基礎單位」。

這是儒家所期待的二合一。《禮記大同篇》就是這一完美構思的描繪。

「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長……」。

很美吧。

但這二者，德性與社會，並沒有理論上的「必然性」。

而，德性之實踐，是大前題。所以，「大道」之行也。

修行，或德性之成熟，是可以不用和「外在」必然的架在一起的。

修行，來自內在的決斷。

看看歷史，好的社會之存在，不容易。

如果社會不是那麼的合於理想？德性之實踐要如何呢？

隱士是另一種可能性。

儒家的「看起來的」立場，子路的回應，有著最清楚的描繪。

「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？」

講的有道理啊。

但這道理是基於「社會運作之良好」而來的說法。把這一方面當作「不可易的」的重量。

「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」

換言之，社會組織的重要性，大於「人的德性的實踐」。

這一看法，不小心，就會滑入於「法家」。

 沒有「道」，義就會變成「法」。

古人看得很清楚啊。《章句》：
不與鳥獸同群，則決性命之情以饕富貴。

儒家不會「不看到社會」，但這是「看點是什麼」的決斷之問題，是抉擇，是「義理」的抉擇，而不是必然性。

一落入「必然性」，就是「法家」。

《论语．微子》 07/2022.09
子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。子路问曰：「子见夫子乎？」丈人曰：「四体不勤，五穀不分。孰为夫子？」植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：「隐者也。」使子路反见之。至则行矣。子路曰：「不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。」

白话译：
子路跟孔子出行，落在后面，遇见一位老人，用拐杖挑着农具。子路问：「您见到过我的老师吗？」老人说：「四肢不劳动，五穀分不清，谁是你的老师？」说完，就扶着拐杖除草。子路拱着手站在一边。老人留子路过夜，杀鸡煮饭给子路吃，又让两个儿子跟子路相见。第二天，子路告辞，赶上孔子，把情况向孔子做了说明。孔子说：「是隐士。」让子路返回去见老人，到了他家，他已出门了。子路说：「不做官是不对的。长幼之间的礼节，不可废除；君臣之间的大义，又怎能抛弃呢？想洁身自好，却破坏了君臣之间的大伦。君子做官，衹是履行人臣的义务，至于天下太平的理想，早就知道行不通了。」

连着三文，都是和「隐士」有关的文本。

显然，这是在处理儒家因其基本理论架构中，会碰到的很难去处理好的「有诤处」。

那就是：社会组织之良好与个人德性之成熟。这二者的某种可能的对立性。

说是可能，那是因为，儒家试着让这二者，二合一。让「对立」看不到。

好的社会，是德性成熟更好的物质条件，而好的德性之呈现，则又是良好社会可以运作的「基础单位」。

这是儒家所期待的二合一。《礼记大同篇》就是这一完美构思的描绘。

「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长……」。

很美吧。

但这二者，德性与社会，并没有理论上的「必然性」。

而，德性之实践，是大前题。所以，「大道」之行也。

修行，或德性之成熟，是可以不用和「外在」必然的架在一起的。

修行，来自内在的决断。

看看历史，好的社会之存在，不容易。

如果社会不是那麽的合于理想？德性之实践要如何呢？

隐士是另一种可能性。

儒家的「看起来的」立场，子路的回应，有着最清楚的描绘。

「不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？」

讲的有道理啊。

但这道理是基于「社会运作之良好」而来的说法。把这一方面当作「不可易的」的重量。

「君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。」

换言之，社会组织的重要性，大于「人的德性的实践」。

这一看法，不小心，就会滑入于「法家」。

 沒有「道」，義就會變成「法」。

古人看得很清楚啊。《章句》：
不与鸟兽同群，则决性命之情以饕富贵。

儒家不会「不看到社会」，但这是「看点是什麽」的决断之问题，是抉择，是「义理」的抉择，而不是必然性。

一落入「必然性」，就是「法家」。

《論語．微子》 #06/2022.09

 《論語．微子》 06/2022.09
長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：「夫執輿者為誰？」子路曰：「為孔丘。」曰：「是魯孔丘與？」曰：「是也。」曰：「是知津矣。」問於桀溺，桀溺曰：「子為誰？」曰：「為仲由。」曰：「是魯孔丘之徒與？」對曰：「然。」曰：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？」耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」

白話譯：
長沮、桀溺在耕田，孔子路過，請子路詢問渡口。長沮說：「駕車人是誰？」子路說：「是孔丘」。「是魯國孔丘嗎」？「是」。「他天生就應該知道渡口在那裏。」子路再問桀溺。桀溺說：「你是誰」？「我是仲由」。「是魯國孔丘的學生嗎」？「是」。「讓人傷感的事像洪水一樣泛濫，誰能去改變？你與其跟隨的人，能像我們這些避世的人一樣嗎？」他邊說邊播種。子路回，告訴孔子，孔子輕嘆地說：「人不能和鳥獸一樣，我不同人們打交道而同誰打交道？天下如合宜，我又何必去改革什麼呢。」


論語的紀錄者，真的很有眼光。

他知道，這畫面一定可以讓「以後」讀這段的人，一直一直的爭吵這中間的「可諍之處」。

在人間世，這畫面凸顯出二種「對立」的人生姿態。

孔子最後有作出他的「總結」：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？」

如果你愛讀道家的書，例如《莊子》，那麼可以做出的「總結」，可能就又不同了。

孔子有做出「對」和「錯」之間的判斷嗎？

看起來，沒有。

孔子提出了他的視角和觀點。

用一種語言學的說法，其實，如果沒有另外二者隱者的觀點，孔子的觀點是凸顯不出來的。

這樣的說法，黑格爾則說：純黑和純白，都會讓人看不到。

《章句》：
程子曰：「聖人不敢有忘天下之心，故其言如此也。」

「不敢有忘」。

儒家的「修行」，本來就是在「人間世」來體悟和實踐出來的。

這世間是道場，有個「好道場」是儒學者們可以做出的更好的選擇。

讓這世間更合宜於人的生長和成熟，對儒家而言，是修行的一體二面。分不開的。

教順父母、兄友弟恭，既是合宜的社會，也是德性成熟的呈現。

道家，自有道家的「道場」。那道場，其實「更不容易去被創建出來」。

遠離「他人」，並不容易看出「自己的姿態之美不美」。

道家，說實在的，並不是給一般人用的。儒家，則是面向群眾的。

群眾，需要一定的物質基礎才能有餘力看到「德性之光」。

正因如此，所以，孔子說：
「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」

但二種不同道場，理論上，都可以使人「悟道」。

《論語．微子》 #05/2022.09

 

《論語．微子》 05/2022.09
楚狂接輿歌而過孔子曰：「鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！」孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。

白話譯：
楚國的狂人接輿唱歌路過孔子車旁，說：「鳳啊！鳳啊！你怎麽這樣可憐？過去的不可挽回，未來的可以再成就。算了！算了！政治是危險的！」孔子下車，想和他講話。他避開了，孔子沒能與他談上。

這是一種讓人直觀深思的畫面。

讓人「直觀深思」，是一種重要的「表達手段」。

這裡的畫面，不只是讀者會直觀深思，看來，文本中的孔子都直觀深思了。

深思是一種「非識性的行為」，亦即，非是一種有對象性的邏輯思考行為。

一般而言的談修行或德性成熟，有時，更強調的是一種「直觀」，例如良心的直觀，或「當下的決斷」。

在這過程中，要避免的是「不要把基於自己而來的利害判斷」誤認為是「來自超越性的直觀或決斷」，或「當下呈現」。

儒家的修行，往往是在這「是否是當下呈現」的辨識過程中，讓德性更成熟。

亦即傳統宋儒，宋明理學，愛談的天理、人欲之辨。

直觀思深是一種「了知」的方式。

另一種我們更普遍常用的是對象性的邏輯思考方式。

去推理，基於自己的對象性存在，去用「利害」判斷出好或不好。

這並不沒有什麼不對。我們日常生活中，多的是這種判斷行為。

但久了，「利害判斷」慣了，往往，我們易於忽略了類似「良心」一般的，是一種直觀式的理解方式。

直觀式的理解方式，才能帶來「真正價值面」的感受。

價值意義面往往是直冒的，正如同「美」是直冒的一樣。

你無法控制對一個「被觀看物」是什麼審美模式對你給出。

良心的冒出，亦然。所以是，超越性。

《注疏》：
孔曰：「接輿，楚人。佯狂而來歌，欲以感切孔子。」

「感切孔子」。

那是一種創造情境而給他人「冒出直觀」的一種溝通方式。

《注疏》：
孔子感其言，故下車，欲與語。

有哦，孔子有被「感」到了。

語言是為了把這感受到的「直觀」用一種符號手段表達出來。

感受，在先。

「不得與之言」，孔子失去了用語言表達的機會。

《论语．微子》 05/2022.09
楚狂接舆歌而过孔子曰：「凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！」孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

白话译：
楚国的狂人接舆唱歌路过孔子车旁，说：「凤啊！凤啊！你怎么这样可怜？过去的不可挽回，未来的可以再成就。算了！算了！政治是危险的！」孔子下车，想和他讲话。他避开了，孔子没能与他谈上。

这是一种让人直观深思的画面。

让人「直观深思」，是一种重要的「表达手段」。

这裡的画面，不只是读者会直观深思，看来，文本中的孔子都直观深思了。

深思是一种「非识性的行为」，亦即，非是一种有对象性的逻辑思考行为。

一般而言的谈修行或德性成熟，有时，更强调的是一种「直观」，例如良心的直观，或「当下的决断」。

在这过程中，要避免的是「不要把基于自己而来的利害判断」误认为是「来自超越性的直观或决断」，或「当下呈现」。

儒家的修行，往往是在这「是否是当下呈现」的辨识过程中，让德性更成熟。

亦即传统宋儒，宋明理学，爱谈的天理、人欲之辨。

直观思深是一种「了知」的方式。

另一种我们更普遍常用的是对象性的逻辑思考方式。

去推理，基于自己的对象性存在，去用「利害」判断出好或不好。

这并不没有什麽不对。我们日常生活中，多的是这种判断行为。

但久了，「利害判断」惯了，往往，我们易于忽略了类似「良心」一般的，是一种直观式的理解方式。

直观式的理解方式，才能带来「真正价值面」的感受。

价值意义面往往是直冒的，正如同「美」是直冒的一样。

你无法控制对一个「被观看物」是什麽审美模式对你给出。

良心的冒出，亦然。所以是，超越性。

《注疏》：
孔曰：「接舆，楚人。佯狂而来歌，欲以感切孔子。」

「感切孔子」。

那是一种创造情境而给他人「冒出直观」的一种沟通方式。

《注疏》：
孔子感其言，故下车，欲与语。

有哦，孔子有被「感」到了。

语言是为了把这感受到的「直观」用一种符号手段表达出来。

感受，在先。

「不得与之言」，孔子失去了用语言表达的机会。

《論語．微子》 #04/2022.09

 《論語．微子》 04/2022.09
齊人歸女樂，季桓子受之。三日不朝，孔子行。

白話譯：
齊國人送來一些歌女，季桓子接受了，於是三天不上朝。孔子離開魯國。

這是一段有趣的小故事。

論語紀錄者，記了下來。

想講什麼嗎？

講孔子對男女之間的看法嗎？

還是想表達性別與政治之間的關係？

《章句》：
按史記，「定公十四年，孔子為魯司寇，攝行相事。齊人懼，歸女樂以沮之」。
尹氏曰：「受女樂而怠於政事如此，其簡賢棄禮，不足與有為可知矣。夫子所以行也，所謂見幾而作，不俟終日者與？」

這事，發生在孔子在魯國做大官之時。

於是，孔子做出了判斷和選擇。

孔子一定「對嗎」？

當孔子的主官，不會會太累了一點。
你一定會如此問？

如果是你，你會如何做呢？

孔子的行為舉止，可以讓你來思考思考。

我會想起蘇格拉底。

聖人，往往不是講了什麼。而是做了什麼。

人，願意依著自己的「理念」去做出自己的實踐，難。

沒有古人的那些例子，有時，我們真的沒底氣去相信生命的價值與意義之面向。

你不大概不知道那時魯國最大城市的市長是誰了？那重要嗎？

但孔子的「決定」，一直讓人深思。

《论语．微子》 04/2022.09
齐人归女乐，季桓子受之。三日不朝，孔子行。

白话译：
齐国人送来一些歌女，季桓子接受了，于是三天不上朝。孔子离开鲁国。

这是一段有趣的小故事。

论语纪录者，记了下来。

想讲什麽吗？

讲孔子对男女之间的看法吗？

还是想表达性别与政治之间的关係？

《章句》：
按史记，「定公十四年，孔子为鲁司寇，摄行相事。齐人惧，归女乐以沮之」。
尹氏曰：「受女乐而怠于政事如此，其简贤弃礼，不足与有为可知矣。夫子所以行也，所谓见几而作，不俟终日者与？」

这事，发生在孔子在鲁国做大官之时。

于是，孔子做出了判断和选择。

孔子一定「对吗」？

当孔子的主官，不会会太累了一点。
你一定会如此问？

如果是你，你会如何做呢？

孔子的行为举止，可以让你来思考思考。

我会想起苏格拉底。

圣人，往往不是讲了什麽。而是做了什麽。

人，愿意依着自己的「理念」去做出自己的实践，难。

没有古人的那些例子，有时，我们真的没底气去相信生命的价值与意义之面向。

不大概不知道那时鲁国最大城市的市长是谁了？那重要吗？

但孔子的「决定」，一直让人深思。

《論語．微子》#03/2022.09

 《論語．微子》03/2022.09
齊景公待孔子，曰：「若季氏則吾不能，以季、孟之閒待之。」曰：「吾老矣，不能用也。」孔子行。

白話譯：
齊景公談到如何用孔子。說：「我不會如魯君對待季氏那樣對待孔子，我可以如季氏和孟氏之間的待遇對待他。我老了，不能好好用孔子了。」於是，孔子離開了齊國。

這又是人生一定會見到的「難局」。

以前教論孟的王老師說，論語是人生的百科全書。愈讀愈想，愈是。

要不要去接某一職位？

你終會碰到這一難題。如果你一路往上爬。這問題，對你，就愈是難解？

孔子不想被這個人用。

如果你不想被某人用，你會如何來處理？

這一案例中，孔子做出了選擇。

但我們不要把論語當作是一種像是自然科學一樣的「社會科學」，好像說有什麼「人生定理」。

好像有什麼原因 A，於是就會有結果 B。

沒有。

人生是有「價值方向」的定位與導引，沒錯。

但這些價值與方向，最後以什麼方式被呈現在經驗界，而且是一種「美」的呈現，則沒有固定樣式。

價值會與「當下的情境」碰出火花，你要為「呈現出什麼樣的火花」做出抉擇。

是眾多可能性中的「抉擇」。

抉擇來自「良心的當下呈現」。

既是當下呈現，所以是「超越的」，不是你「自己去推理出來的」，而是「天理」、「仁心」在你身上發出聲音。

齊景公的那句話，只是一種「引子」而已，一種讓「良心發動」的「必有事焉」。

《章句》：
程子曰：「季氏強臣，君待之之禮極隆，然非所以待孔子也。以季、孟之閒待之，則禮亦至矣。然復曰『吾老矣不能用也』，故孔子去之。蓋不繫待之輕重，特以不用而去爾。」

「以季、孟之閒待之，則禮亦至矣」。

「不用」，是價值方向的抉擇。

但，人要有「價值方向」明晰出來讓自己看到，也不是件容易的事。


《论语．微子》03/2022.09
齐景公待孔子，曰：「若季氏则吾不能，以季、孟之閒待之。」曰：「吾老矣，不能用也。」孔子行。

白话译：
齐景公谈到如何用孔子。说：「我不会如鲁君对待季氏那样对待孔子，我可以如季氏和孟氏之间的待遇对待他。我老了，不能好好用孔子了。」于是，孔子离开了齐国。

这又是人生一定会见到的「难局」。

以前教论孟的王老师说，论语是人生的百科全书。愈读愈想，愈是。

要不要去接某一职位？

你终会碰到这一难题。如果你一路往上爬。这问题，对你，就愈是难解？

孔子不想被这个人用。

如果你不想被某人用，你会如何来处理？

这一案例中，孔子做出了选择。

但我们不要把论语当作是一种像是自然科学一样的「社会科学」，好像说有什麽「人生定理」。

好像有什麽原因 A，于是就会有结果 B。

没有。

人生是有「价值方向」的定位与导引，没错。

但这些价值与方向，最后以什麽方式被呈现在经验界，而且是一种「美」的呈现，则没有固定样式。

价值会与「当下的情境」碰出火花，你要为「呈现出什麽样的火花」做出抉择。

是众多可能性中的「抉择」。

抉择来自「良心的当下呈现」。

既是当下呈现，所以是「超越的」，不是你「自己去推理出来的」，而是「天理」、「仁心」在你身上发出声音。

齐景公的那句话，只是一种「引子」而已，一种让「良心发动」的「必有事焉」。

《章句》：
程子曰：「季氏强臣，君待之之礼极隆，然非所以待孔子也。以季、孟之閒待之，则礼亦至矣。然復曰『吾老矣不能用也』，故孔子去之。盖不繫待之轻重，特以不用而去尔。」

「以季、孟之閒待之，则礼亦至矣」。

「不用」，是价值方向的抉择。

但，人要有「价值方向」明晰出来让自己看到，也不是件容易的事。

《論語．微子》#02/2022.09

 《論語．微子》02/2022.09
柳下惠為士師，三黜。人曰：「子未可以去乎？」曰：「直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。」

白話譯：
柳下惠當司法部長，三次被罷免。有人問：「你可以離開魯國啊？」他說：「堅持正直輔佐別人，到哪裏不往往是要屢次被罷免？如果用非正道輔佐別人，何必要離開自己的國家？」


這種句子，看起來挺八股的。

但，人世間，這種糾結，卻是人都會面臨的抉擇。

走，不走呢？

孔子怎麼去給出他的想法。

《章句》：
胡氏曰：「此必有孔子斷之之言而亡之矣。」

孔子沒有說。這句是柳下惠的回答。但記載論語的人，看重了。

不知你有沒有面臨辭官的抉擇過程。

會想很久，很久。

有「嘗過權力滋味的人」才知，權力是多麼的像「鴉片煙」。

只有嚐過了，才知有多難戒。

如何可能放下權力之鴉片煙？

往往你要能知道，「它」在日後會如何的讓你自己變的更差？雖然目前很爽。

但這很難。我們有更多的理由讓自己留下來。這些理由都是「為別人什麼好」之類的。

往往，有沒有真的對別人好了什麼，不知道？

但，你的生命在扭曲了，這「扭曲」讓你要在日後付出什麼代價呢？你又未必看得到。

但，「代價」總是要付出的。在日後。

《老子》： 跂者不立，跨者不行。

跂：抬起腳後跟站著。

權力厲害之處就在於讓你「目前看不到你日後的要付出代價」，以「為他人好」之名。

《论语．微子》02/2022.09
柳下惠为士师，三黜。人曰：「子未可以去乎？」曰：「直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。」

白话译：
柳下惠当司法部长，三次被罢免。有人问：「你可以离开鲁国啊？」他说：「坚持正直辅佐别人，到哪里不往往是要屡次被罢免？如果用非正道辅佐别人，何必要离开自己的国家？」


这种句子，看起来挺八股的。

但，人世间，这种纠结，却是人都会面临的抉择。

走，不走呢？

孔子怎麽去给出他的想法。

《章句》：
胡氏曰：「此必有孔子断之之言而亡之矣。」

孔子没有说。这句是柳下惠的回答。但记载论语的人，看重了。

不知你有没有面临辞官的抉择过程。

会想很久，很久。

有「尝过权力滋味的人」才知，权力是多麽的像「鸦片烟」。

只有嚐过了，才知有多难戒。

如何可能放下权力之鸦片烟？

往往你要能知道，「它」在日后会如何的让你自己变的更差？虽然目前很爽。

但这很难。我们有更多的理由让自己留下来。这些理由都是「为别人什麽好」之类的。

往往，有没有真的对别人好了什麽，不知道？

但，你的生命在扭曲了，这「扭曲」让你要在日后付出什麽代价呢？你又未必看得到。

但，「代价」总是要付出的。在日后。

《老子》： 跂者不立，跨者不行。

跂：抬起脚后跟站着。

权力厉害之处就在于让你「目前看不到你日后的要付出代价」，以「为他人好」之名。

《論子．微子》#01/2022.09

 《論子．微子》01/2022.09
微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：「殷有三仁焉。」

白話譯：
紂王無道，微子離去，箕子淪為奴，比乾勸諫而死。孔子說：「商朝有三個仁人。」


儒家或著說傳統文化中，對人物的比評，是一種常見的「表達想法」的方式。

所以，二十五史是紀傳體，是以「人物」為核心來書寫的。

人，一生所真正「表演出來的」，是什麼？

人可以表演出來的面向可以有很多種，有事功，有文藝，也有……。

而對人物比評的視角中，「德性」這一重要的視角，是儒學最重視的。

我們也可以看「反問」看看，為什麼「德性」就更重要？

甚至，如果我們可以更進一步的追問，什麼是德性？

你可以在論語中，看到，許多許多不斷在「追問」什麼是德性的句子？

怎麼回答呢？

用實例來回答。

孔子舉出了三位人物，來表達他心中有把「仁」這德性用肉身呈現出來的人。

用「定義」的方式，好像是物理或化學一樣，不好談德性。

德性是一種「當下」判斷，所以是「呈現」，是良心湧現。

用人物面對情況下所做出的當下判斷，來讓你體會，什麼是德性。

《章句》：
楊氏曰：「此三人者，各得其本心，故同謂之仁。」

各得本心。

當下狀況下的可以導致日後「心安」的行為。

「各」，很重要。

向自己要求，就是「德性」。

向別人要求，就是「制度」「法規」「習俗」。

所以，古典文本中才能說：古人學者為己，今之學者為人。

為己，是自己「向自己要求」。

《论子．微子》01/2022.09
微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：「殷有三仁焉。」

白话译：
纣王无道，微子离去，箕子沦为奴，比乾劝谏而死。孔子说：「商朝有三个仁人。」


儒家或着说传统文化中，对人物的比评，是一种常见的「表达想法」的方式。

所以，二十五史是纪传体，是以「人物」为核心来书写的。

人，一生所真正「表演出来的」，是什麽？

人可以表演出来的面向可以有很多种，有事功，有文艺，也有……。

而对人物比评的视角中，「德性」这一重要的视角，是儒学最重视的。

我们也可以看「反问」看看，为什麽「德性」就更重要？

甚至，如果我们可以更进一步的追问，什麽是德性？

你可以在论语中，看到，许多许多不断在「追问」什麽是德性的句子？

怎麽回答呢？

用实例来回答。

孔子举出了三位人物，来表达他心中有把「仁」这德性用肉身呈现出来的人。

用「定义」的方式，好像是物理或化学一样，不好谈德性。

德性是一种「当下」判断，所以是「呈现」，是良心涌现。

用人物面对情况下所做出的当下判断，来让你体会，什麽是德性。

《章句》：
杨氏曰：「此三人者，各得其本心，故同谓之仁。」

各得本心。

当下状况下的可以导致日后「心安」的行为。

「各」，很重要。

向自己要求，就是「德性」。

向别人要求，就是「制度」「法规」「习俗」。

所以，古典文本中才能说：古人学者为己，今之学者为人。

为己，是自己「向自己要求」。

《論語．陽貨》#26/2022.09

 

《論語．陽貨》26/2022.09
子曰：「年四十而見惡焉，其終也已。」

白話譯：
四十了還看不到自己的特色，這人大概也差不多沒有發展性了。

這句話大概是一個完整對話中的某一個句子，被從中間截了下來。

單純的這句，是無解的。

《章句》：
蘇氏曰「此亦有為而言，不知其為誰也。」

孔子不會這麼簡單的下這種定論。

但孔子所談的主題，即人生的努力和「時間跨度」之間的關係，的確是值得注意的一個面向。

人是會老的，會死的。老了，精力就沒有了。這不用否認。

人的成長是有某種曲線變化的階段性，某種階段性與「人的努力之間」是不是有某種關連可以談？可以的。

孔子這一主題最有名的是：
吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。

每一階段就有每一階段應去努力的面向。

所以，重要的是，應如何去了解每一階段的特色，而來思考自己的努力方向。

四十，是一種什麼樣的人生狀況，和其他階段有什麼不同？

四十而不惑。

不惑是指，對「自己人生的特色」，努力了四十年了，應有一明白的輪廓出來了。

我年輕20多時，聽到王老師講論語這段，我就記下來，三十時，去想想自己「立」了什麼？

四十時，就去想想自己「不惑了什麼」？

終於我知道，四十了，我無法再去成為一個愛因思坦。我年輕時對物理也有興趣。

四十了，我可以明確的知道，我可以在高等教育上，在一些哲學思考面向上，例如現象學，可以有再開拓的可能性。

四十了。這不是我坐著就下出的結論，的「不惑」。

我一直去試探自己四十年了。

試探了自己四十年，如果還沒有一些對自己「明確的人性特色」被看自己看出來

說「其終也已」並不過份。

真的不會再有了。

因為，那表示並沒有從年輕時就去不斷的探試自己。

《论语．阳货》26/2022.09
子曰：「年四十而见恶焉，其终也已。」

白话译：
四十了还看不到自己的特色，这人大概也差不多没有发展性了。

这句话大概是一个完整对话中的某一个句子，被从中间截了下来。

单纯的这句，是无解的。

《章句》：
苏氏曰「此亦有为而言，不知其为谁也。」

孔子不会这麽简单的下这种定论。

但孔子所谈的主题，即人生的努力和「时间跨度」之间的关係，的确是值得注意的一个面向。

人是会老的，会死的。老了，精力就没有了。这不用否认。

人的成长是有某种曲线变化的阶段性，某种阶段性与「人的努力之间」是不是有某种关连可以谈？可以的。

孔子这一主题最有名的是：
吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。

每一阶段就有每一阶段应去努力的面向。

所以，重要的是，应如何去了解每一阶段的特色，而来思考自己的努力方向。

四十，是一种什麽样的人生状况，和其他阶段有什麽不同？

四十而不惑。

不惑是指，对「自己人生的特色」，努力了四十年了，应有一明白的轮廓出来了。

我年轻20多时，听到王老师讲论语这段，我就记下来，三十时，去想想自己「立」了什麽？

四十时，就去想想自己「不惑了什麽」？

终于我知道，四十了，我无法再去成为一个爱因思坦。我年轻时对物理也有兴趣。

四十了，我可以明确的知道，我可以在高等教育上，在一些哲学思考面向上，例如现象学，可以有再开拓的可能性。

四十了。这不是我坐着就下出的结论，的「不惑」。

我一直去试探自己四十年了。

试探了自己四十年，如果还没有一些对自己「明确的人性特色」被看自己看出来

说「其终也已」并不过份。

真的不会再有了。

因为，那表示并没有从年轻时就去不断的探试自己。