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2020年6月30日 星期二

《論語.微子》 #04


齊人歸女樂,季桓子受之。三日不朝,孔子行。

白話譯:
齊國人送來一些歌女,季桓子接受了,三天不上朝。於是,孔子離開了魯國。


哈,三天不上朝,做什麼呢?

這才是重點,而不是送「女樂」。

能讓一個人三天不上朝的是什麼?

人人不同。

就一位男性而言,以我自己的經驗而言,可以讓男人「受不了」的東東,
古人歸納出四種:酒、色、財、氣。
我是認同的。

每個人都有每個人生命中「受不了」的東東。

有些人看到酒就不行,有些人愛氣(權力),有些人可以為錢牲任何東東。有人可以愛美女不愛江山。

所以,有一本小說名是《生命中不能承受的輕》。

對你無所謂的東東,對別人可能是千斤萬斤重。

如果你讀歷史,會常看到去「間離」人的時候,就一定要「送對了東東」。愛錢的,你送女人,沒有用。

修行,更多時候,是要看到自己的要被超越的部分。願意自己去面對生命中不能承受的輕的那一點,去思考它,去看它,去了解它 ,去化解它,…,修行,或生命的成長,就會出來。

那,女人呢?愛情吧。「一些」女人為了愛情,真的如飛蛾撲火。
憑良心講,對一個如我這般男性而言,我是無法理解的。

齊人,這次對季桓子送對東西了。哈,真的,三天不上朝了。

孔子為什麼要走。

我想,並不是送了樂女。
而是,他看到了一位願意沈溺在自己嗜好的政治人物。


《论语.微子》 04
齐人归女乐,季桓子受之。三日不朝,孔子行。

白话译:
齐国人送来一些歌女,季桓子接受了,三天不上朝。于是,孔子离开了鲁国。


哈,三天不上朝,做什么呢?

这才是重点,而不是送「女乐」。

能让一个人三天不上朝的是什么?

人人不同。

就一位男性而言,以我自己的经验而言,可以让男人「受不了」的东东,
古人归纳出四种:酒、色、财、气。
我是认同的。

每个人都有每个人生命中「受不了」的东东。

有些人看到酒就不行,有些人爱气(权力),有些人可以为钱牲任何东东。有人可以爱美女不爱江山。

所以,有一本小说名是《生命中不能承受的轻》。

对你无所谓的东东,对别人可能是千斤万斤重。

如果你读历史,会常看到去「间离」人的时候,就一定要「送对了东东」。爱钱的,你送女人,没有用。

修行,更多时候,是要看到自己的要被超越的部分。愿意自己去面对生命中不能承受的轻的那一点,去思考它,去看它,去了解它 ,去化解它,…,修行,或生命的成长,就会出来。

那,女人呢?爱情吧。「一些」女人为了爱情,真的如飞蛾扑火。
凭良心讲,对一个如我这般男性而言,我是无法理解的。

齐人,这次对季桓子送对东西了。哈,真的,三天不上朝了。

孔子为什么要走。

我想,并不是送了乐女。
而是,他看到了一位愿意沈溺在自己嗜好的政治人物。

2020年6月29日 星期一

《論語.微子》 #03


齊景公待孔子,曰:「若季氏則吾不能,以季、孟之閒待之。」曰:「吾老矣,不能用也。」孔子行。


白話譯:
齊景公談到對待孔子的打算時,說:「要我象魯君對待季氏那樣對待孔子,我做不到,我可以用季氏和孟氏之間的待遇對待他。我老了,不能用孔子了。」於是,孔子離開了齊國。

這是一件事件的描述。

孔子和我們都一樣,人生中會有的喜怒哀樂悲歡離合,都嚐過。

這是很簡樸的人性之反應。但,難,難在「簡樸」。

我注意到的是孔子並沒有再多說什麼。或著,以一般的人性反應而言,會對齊景公批評個什麼。

沒有。

我並沒有說「不去批評」,這種事本身是對的。論語裡面,孔子愛批評的很。
相反的,
我比較會去停下來感受一下,這件事為什麼孔子都不說什麼,不批評個什麼。

孔子,並沒有被「去批評」這樣的觀念和行為挷架。相反的,而是在不批評的地方,他真的能夠不批評。

孔子沒有被「特定事件」「特定觀念」挷架,或是被特定觀念「物化」。

是人的行為賦與某些觀念想法有意義,而不是某種外在的意義去推動人。

選擇,才是意義湧動之所在。而不是選擇的「那個什麼」。

這才是人性之德性修為的功力所在。

**
《论语.微子》 03
齐景公待孔子,曰:「若季氏则吾不能,以季、孟之闲待之。」曰:「吾老矣,不能用也。」孔子行。


白话译:
齐景公谈到对待孔子的打算时,说:「要我象鲁君对待季氏那样对待孔子,我做不到,我可以用季氏和孟氏之间的待遇对待他。我老了,不能用孔子了。」于是,孔子离开了齐国。

这是一件事件的描述。

孔子和我们都一样,人生中会有的喜怒哀乐悲欢离合,都尝过。

这是很简朴的人性之反应。但,难,难在「简朴」。

我注意到的是孔子并没有再多说什么。或着,以一般的人性反应而言,会对齐景公批评个什么。

没有。

我并没有说「不去批评」,这种事本身是对的。论语里面,孔子爱批评的很。
相反的,
我比较会去停下来感受一下,这件事为什么孔子都不说什么,不批评个什么。

孔子,并没有被「去批评」这样的观念和行为挷架。相反的,而是在不批评的地方,他真的能够不批评。

孔子没有被「特定事件」「特定观念」挷架,或是被特定观念「物化」。

是人的行为赋与某些观念想法有意义,而不是某种外在的意义去推动人。

选择,才是意义涌动之所在。而不是选择的「那个什么」。

这才是人性之德性修为的功力所在。

2020年6月28日 星期日

《論語.微子》 #02


柳下惠為士師,三黜。人曰:「子未可以去乎?」曰:「直道而事人,焉往而不三黜?枉道而事人,何必去父母之邦。」

白話譯:
柳下惠當官,三次被罷免。有人問:「你難道不能離開嗎?」他說:「堅持正道去輔佐別人,到哪裏不也都是要被屢次罷免?如果用旁門左道輔佐別人,何必要離開自己的土地呢?」

柳下惠出場了。

這號人物真的很有趣。古典文本中,只要他一出場,往往都有帶起氣氛的某種效果。

論語是孔夫子的地盤。

這不?柳先生也在論語中被記下了一筆。記錄者也真是捨不得不記啊。


來看看古人如何談這個人。

《章句》:
柳下惠三黜不去,而其辭氣雍容如此,可謂和矣。然其不能枉道之意,則有確乎其不可拔者。

「辭氣雍容」。「和」。「確乎不可拔者」。

這裡,看的是一個人的氣量與對事反應的態度。

古典文本中,更多的是去看一個人:去什麼樣的「整體反應」去面對人世間情事的挑戰。

這是人格。

什麼事,不重要。在什麼狀況下,可以「展現出」什麼樣的人格,才重要。

事情,來來去去。

只有面對事情的人格展現,才能是「有意義」的一種呈現。

這不是故意要說教。

而是就人,此在,這種存在者而言,人的理解能力或著說「領悟」能力,就是只能如此的運作。

麵包擺在那裡,就是在那裡啊。
但,麵包拿來自己吃或是給餓了的小朋友吃,那就有意義產生了。

意義,從來都是和什麼事無關。
意義,都是和人的選擇和反應,相連。

其實,你自己很清楚你在做的事,會不會對別人產生意義。

這是良心的運作。良心是個體性的一種可被理解性。

什麼狀況下,人的行為和反應最不會有意義呢?

海德格爾的「常人」說法,常被引來討論:
「庸庸碌碌,平均狀態,平整作用,都是常人的存在方式,這幾種方式組建成我們認之為『公眾意見』的東西。」

於是:
進而「公從意見使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起來的東西當成眾所周知的東西與人人可以通達的東西。」


《论语.微子》 02
柳下惠为士师,三黜。人曰:「子未可以去乎?」曰:「直道而事人,焉往而不三黜?枉道而事人,何必去父母之邦。」

白话译:
柳下惠当官,三次被罢免。有人问:「你难道不能离开吗?」他说:「坚持正道去辅佐别人,到哪里不也都是要被屡次罢免?如果用旁门左道辅佐别人,何必要离开自己的土地呢?」

柳下惠出场了。

这号人物真的很有趣。古典文本中,只要他一出场,往往都有带起气氛的某种效果。

论语是孔夫子的地盘。

这不?柳先生也在论语中被记下了一笔。记录者也真是舍不得不记啊。


来看看古人如何谈这个人。

《章句》:
柳下惠三黜不去,而其辞气雍容如此,可谓和矣。然其不能枉道之意,则有确乎其不可拔者。

「辞气雍容」。「和」。「确乎不可拔者」。

这里,看的是一个人的气量与对事反应的态度。

古典文本中,更多的是去看一个人:去什么样的「整体反应」去面对人世间情事的挑战。

这是人格。

什么事,不重要。在什么状况下,可以「展现出」什么样的人格,才重要。

事情,来来去去。

只有面对事情的人格展现,才能是「有意义」的一种呈现。

这不是故意要说教。

而是就人,此在,这种存在者而言,人的理解能力或着说「领悟」能力,就是只能如此的运作。

面包摆在那里,就是在那里啊。
但,面包拿来自己吃或是给饿了的小朋友吃,那就有意义产生了。

意义,从来都是和什么事无关。
意义,都是和人的选择和反应,相连。

其实,你自己很清楚你在做的事,会不会对别人产生意义。

这是良心的运作。良心是个体性的一种可被理解性。

什么状况下,人的行为和反应最不会有意义呢?

海德格尔的「常人」说法,常被引来讨论:
「庸庸碌碌,平均状态,平整作用,都是常人的存在方式,这几种方式组建成我们认之为『公众意见』的东西。」

于是:
进而「公从意见使一切都海暗不明而又把如此掩蔽起来的东西当成众所周知的东西与人人可以通达的东西。」

2020年6月25日 星期四

《論語.微子》 #01


微子去之,箕子為之奴,比干諫而死。孔子曰:「殷有三仁焉。」

白話譯:
紂王無道,微子離開而去,箕子淪成為奴隸,比乾勸諫而死。孔子說:「商朝有三位仁人。」

這是孔子對人的評價。

這種文本類型,在論語很多;
基本上,若要談人性、德性,用人的例子來講,比用「理論」來說,可能更容易被「理解」。

人是「活的」,人是在「選擇」的過程中,而被「理解」為有某種價值性,某種值得其他人也去「相信」的價值性存在。

海德格爾:人是可能性的存在。

正是可能性,讓人有能力去「超越自己」,讓人做出富有更大價值性的選擇。

但,人若要理解價值性,卻也只能從他人的「選擇行為」中去「理解」,去「領悟」所謂的「意義」這種東東。

黃金擺在那裡,就只是黃金,不會有意義的;
黃金在人間世中被拿去做什麼,只有在這種「背景域」的思維中,在這種人在人間世做了什麼的狀況下,意義才會浮現。

而你去領悟到的,真的也是「這故事」所引帶出來,在你心中所浮現的「意義」;而並不是故事的本身。

領悟了意義,你可以有自己表達這種意義的個人性的行為和選擇。

僵化的把某種行為套在身上,那很少有意義,那只是你想從他人取暖而已。

同學,我上課常講,多讀傳記,所以你才寫得出專題報導。多讀才有用,多讀你才能領悟寫故事意義。領悟了,你才寫得出來。

意義是在故事中被領悟出來的,而不是被「理論」出來的。所以,故事一直有人愛讀,所以專題報導一直是「感人」的。

因為專題正是從故事中浮出意義,而不是理論分析。理論分析,那是社論。

**
《论语.微子》 01
微子去之,箕子为之奴,比干谏而死。孔子曰:「殷有三仁焉。」

白话译:
纣王无道,微子离开而去,箕子沦成为奴隶,比干劝谏而死。孔子说:「商朝有三位仁人。」

这是孔子对人的评价。

这种文本类型,在论语很多;
基本上,若要谈人性、德性,用人的例子来讲,比用「理论」来说,可能更容易被「理解」。

人是「活的」,人是在「选择」的过程中,而被「理解」为有某种价值性,某种值得其他人也去「相信」的价值性存在。

海德格尔:人是可能性的存在。

正是可能性,让人有能力去「超越自己」,让人做出富有更大价值性的选择。

但,人若要理解价值性,却也只能从他人的「选择行为」中去「理解」,去「领悟」所谓的「意义」这种东东。

黄金摆在那里,就只是黄金,不会有意义的;
黄金在人间世中被拿去做什么,只有在这种「背景域」的思维中,在这种人在人间世做了什么的状况下,意义才会浮现。

而你去领悟到的,真的也是「这故事」所引带出来,在你心中所浮现的「意义」;而并不是故事的本身。

领悟了意义,你可以有自己表达这种意义的个人性的行为和选择。

僵化的把某种行为套在身上,那很少有意义,那只是你想从他人取暖而已。

同学,我上课常讲,多读传记,所以你才写得出专题报导。多读才有用,多读你才能领悟写故事意义。领悟了,你才写得出来。

意义是在故事中被领悟出来的,而不是被「理论」出来的。所以,故事一直有人爱读,所以专题报导一直是「感人」的。

因为专题正是从故事中浮出意义,而不是理论分析。理论分析,那是社论。

2020年6月24日 星期三

《論語.陽貨》 #26


子曰:「年四十而見惡焉,其終也已。」

白話譯:
孔子說:「四十歲還讓人厭惡的人,一輩子都完了。」

哈,這句,我很在意的。我早過了四十。而且,我對孔子的觀察,很相信的。

這裡,核心是「惡」。什麼是惡呢?

《注疏》:
鄭曰:「年在不惑而為人所惡,終無善行。」

惡,不是什麼東西本質上是「惡」,而是「無善行」。

中世紀著名的神學家湯瑪斯.阿奎那:惡是善的缺無。另一種譯法是:這種善良缺失的時候便有了惡。

正因為沒有什麼在本質上是惡的,正是為惡只是某種善的「不完美」,所以才能說「改變」,才能說「成道」「成善」,所以,才能有所謂的良善,所謂的理想。

本質東西,就是本質,沒有辦法被稱之為惡;正如同,你無法把獅子的殺生稱之為「惡」。

所以,不要因你個人的善好想法意識形態,把別人定位為什麼「本質上」惡的人事物。
如果別人事物真的有本質上的惡,那麼以「本質」去對你做什麼,便是剛好。正如同黃金以「金色」對你顯現,剛好。

如果你以本質上的惡去看待別人,那麼唯一的手段就是去「消滅」他人。那麼,恐怕你離惡,近的很。

認為別人是「善的缺失」,所以別人有機會變好。那,你就會如此的認為自己,自己也可以「變得和以前比起來更好」。
當你認為別人是本質上的惡,你也「本質上」不會有變化的可能。

沒有變化的可能,恐怕是最大的惡。那意思是,在未來的日子,你的程度都只能是跟「目前」一樣。這才是「見惡」。想想,如果現在你跟國小一樣的思考,那算不算是「見惡」呢?

《章句》:
見惡於人,則止於此而已,勉人及時遷善改過也。

孔子也說,四十而不惑。

四十歲了,如果你還沒有那種自己生命曾改變過自己的經驗,你不會相信「惡是善的缺無」,你不會想去「改變成更好的自己」是可能的,你也不會去給別人有改變的機會。

啊,這時可能又繞回佛學:你怎麼對別人,別人就會怎麼對你。啊,這是「其終也已」。

《论语.阳货》 26
子曰:「年四十而见恶焉,其终也已。」

白话译:
孔子说:「四十岁还让人厌恶的人,一辈子都完了。」

哈,这句,我很在意的。我早过了四十。而且,我对孔子的观察,很相信的。

这里,核心是「恶」。什么是恶呢?

《注疏》:
郑曰:「年在不惑而为人所恶,终无善行。」

恶,不是什么东西本质上是「恶」,而是「无善行」。

中世纪著名的神学家托马斯.阿奎那:恶是善的缺无。另一种译法是:这种善良缺失的时候便有了恶。

正因为没有什么在本质上是恶的,正是为恶只是某种善的「不完美」,所以才能说「改变」,才能说「成道」「成善」,所以,才能有所谓的良善,所谓的理想。

本质东西,就是本质,没有办法被称之为恶;正如同,你无法把狮子的杀生称之为「恶」。

所以,不要因你个人的善好想法意识形态,把别人定位为什么「本质上」恶的人事物。
如果别人事物真的有本质上的恶,那么以「本质」去对你做什么,便是刚好。正如同黄金以「金色」对你显现,刚好。

如果你以本质上的恶去看待别人,那么唯一的手段就是去「消灭」他人。那么,恐怕你离恶,近的很。

认为别人是「善的缺失」,所以别人有机会变好。那,你就会如此的认为自己,自己也可以「变得和以前比起来更好」。
当你认为别人是本质上的恶,你也「本质上」不会有变化的可能。

没有变化的可能,恐怕是最大的恶。那意思是,在未来的日子,你的程度都只能是跟「目前」一样。这才是「见恶」。想想,如果现在你跟小学一样的思考,那算不算是「见恶」呢?

《章句》:
见恶于人,则止于此而已,勉人及时迁善改过也。

孔子也说,四十而不惑。

四十岁了,如果你还没有那种自己生命曾改变过自己的经验,你不会相信「恶是善的缺无」,你不会想去「改变成更好的自己」是可能的,你也不会去给别人有改变的机会。

啊,这时可能又绕回佛学:你怎么对别人,别人就会怎么对你。啊,这是「其终也已」。


2020年6月23日 星期二

《論語.陽貨》 #25


子曰:「唯女子與小人為難養也,近之則不孫,遠之則怨。」

就不白話譯了。

這種句子,在這個時代真是「討打」的句子。

來,首先,如果你對「女」子,的女字很不能接受,你可以替換任何一個字,孔子不會介意的。

但這句的核心是去形容一種人性中的特色:
近之則不孫,遠之則怨。

天啊,我超愛這句的。 孔子真的好會觀察。真是人性中的幽微面啊!

《疏》:
以其親近之則多不孫順,疏遠之則好生怨恨。

近也不行,遠也不行,那是要怎麼樣?哈!

年紀大的一點,有沒有一點點那種初戀的「感動」出來啊。

我比較好奇一點的是,孔子會什麼會提出這一觀察出來的現象加以描述。

一個人可以被描述的現象很多很多,例如如何吃飯也是啊,孔子挑出來的,對我而言,會是有寓意的。不然,為什麼挑這一個?

近之則不孫,遠之則怨,所帶來的效果是什麼呢?「難養」。

難養,是指「近之則不孫,遠之則怨」的這種人,很難「被養」,亦即,別人很難去幫助他人。

站在老師的立場,則是「難教」。

教的淺,他們不聽;教得深,他們睡覺。
那就教得中間啊,對,好,那你來告訴我什麼是教得中間?
是指,教得讓學生剛好懂一半嗎?

哈。那更難吧!教得讓學生「懂一半」。

我一直供在心中的一位大學老師有一句上課名言:
一通百通,不通一竅也不通。

我自己的讀書經驗也是如此。

當老師的在於讓學生「開竅」,而不是懂多少,更何論「懂一半」。

懂就懂,不懂就不懂;知之為知之,不知為不知,是知也。如此,人生才會「成長」。

「近之則不孫,遠之則怨」,恰恰是人生停留在原來程度的最佳人性展現。

**
《论语.阳货》 25
子曰:「唯女子与小人为难养也,近之则不孙,远之则怨。」

就不白话译了。

这种句子,在这个时代真是「讨打」的句子。

来,首先,如果你对「女」子,的女字很不能接受,你可以替换任何一个字,孔子不会介意的。

但这句的核心是去形容一种人性中的特色:
近之则不孙,远之则怨。

天啊,我超爱这句的。 孔子真的好会观察。真是人性中的幽微面啊!

《疏》:
以其亲近之则多不孙顺,疏远之则好生怨恨。

近也不行,远也不行,那是要怎么样?哈!

年纪大的一点,有没有一点点那种初恋的「感动」出来啊。

我比较好奇一点的是,孔子会什么会提出这一观察出来的现象加以描述。

一个人可以被描述的现象很多很多,例如如何吃饭也是啊,孔子挑出来的,对我而言,会是有寓意的。不然,为什么挑这一个?

近之则不孙,远之则怨,所带来的效果是什么呢?「难养」。

难养,是指「近之则不孙,远之则怨」的这种人,很难「被养」,亦即,别人很难去帮助他人。

站在老师的立场,则是「难教」。

教的浅,他们不听;教得深,他们睡觉。
那就教得中间啊,对,好,那你来告诉我什么是教得中间?
是指,教得让学生刚好懂一半吗?

哈。那更难吧!教得让学生「懂一半」。

我一直供在心中的一位大学老师有一句上课名言:
一通百通,不通一窍也不通。

我自己的读书经验也是如此。

当老师的在于让学生「开窍」,而不是懂多少,更何论「懂一半」。

懂就懂,不懂就不懂;知之为知之,不知为不知。如此,人生才会「成长」。

「近之则不孙,远之则怨」,恰恰是人生停留在原来程度的最佳人性展现。

2020年6月22日 星期一

《論語.陽貨》 #24


子貢曰:「君子亦有惡乎?」子曰:「有惡:惡稱人之惡者,惡居下流而訕上者,惡勇而無禮者,惡果敢而窒者。」曰:「賜也亦有惡乎?」「惡徼以為知者,惡不孫以為勇者,惡訐以為直者。」

白話譯:
子貢說:「君子也有厭惡的人嗎?」孔子說:「有。厭惡宣揚別人缺點的人,厭惡以下謗上的人,厭惡勇敢而無禮的人,厭惡固執而不通情理的人。你也有厭惡的人嗎?」子貢說:「厭惡把剽竊當作聰明的人,厭惡把不謙遜當作勇敢的人,厭惡把告密當作直率的人。」


孔子也很性情中人的,這是儒家。從性情中看天理,從性情中修行。

但儒家這種從性情中XX的手法,自有這種行法的流蔽,也就是易於無法從性情處看到自己生命的不圓滿,
反而把「自己性情的喜好」直接強加到對別人的處置當中。

所以,
孔子:
惡稱人之惡者,
惡居下流而訕上者,
惡勇而無禮者,
惡果敢而窒者。

每一個,都是某種「德性」的誤用,亦即是「偽」,是扭曲。而這偽,都是來自把「德性拿來向他人要求」或向外看別人。

值得我再強調一次,孔子並沒有說「用德性去要求別人」是「錯的」。沒有如此說。

並不是錯,而是「偽」,亦即扭曲,亦即誤用。

所以,孔子說「惡」,即討厭。而不是說「不可」。

德性總是要求自己,這是第一要務。這些德性項目,也是拿來看自己。
自己要求自己之後,如果想以別人為範例,再思考,那沒什麼不好。

但如果,只是要求別人,而不要求自己,一定會有「反作用力」在自己身上發生。

一定會有。這是人性運作的結構。你要用佛學的因果來解釋,也是講得通。

之惡、訕上、無禮、而窒,等這些人性的負面作用,就會在你的身上展現。這是具有「必然性的」,也就是一定會爬到你身上的,放心,這是非你的意志所可以掌控的。

所以,不要以為拿某種德性項目,某種社會高級口號去罵別人去要求別人,只是「一件事」;
不是的。
如果德性項目不是從你自己下手再及而外,
那不只是一件事,而是一件有「反作用力的事」。

不知不覺中,你的人性,就會有一種「不被親近」的感受,明顯的跑了出來。

信不信?用自己的眼去看看你的四周。


《论语.阳货》 24
子贡曰:「君子亦有恶乎?」子曰:「有恶:恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒者。」曰:「赐也亦有恶乎?」「恶徼以为知者,恶不孙以为勇者,恶讦以为直者。」

白话译:
子贡说:「君子也有厌恶的人吗?」孔子说:「有。厌恶宣扬别人缺点的人,厌恶以下谤上的人,厌恶勇敢而无礼的人,厌恶固执而不通情理的人。你也有厌恶的人吗?」子贡说:「厌恶把剽窃当作聪明的人,厌恶把不谦逊当作勇敢的人,厌恶把告密当作直率的人。」


孔子也很性情中人的,这是儒家。从性情中看天理,从性情中修行。

但儒家这种从性情中XX的手法,自有这种行法的流蔽,也就是易于无法从性情处看到自己生命的不圆满,
反而把「自己性情的喜好」直接强加到对别人的处置当中。

所以,
孔子:
恶称人之恶者,
恶居下流而讪上者,
恶勇而无礼者,
恶果敢而窒者。

每一个,都是某种「德性」的误用,亦即是「伪」,是扭曲。而这伪,都是来自把「德性拿来向他人要求」或向外看别人。

值得我再强调一次,孔子并没有说「用德性去要求别人」是「错的」。没有如此说。

并不是错,而是「伪」,亦即扭曲,亦即误用。

所以,孔子说「恶」,即讨厌。而不是说「不可」。

德性总是要求自己,这是第一要务。这些德性项目,也是拿来看自己。
自己要求自己之后,如果想以别人为范例,再思考,那没什么不好。

但如果,只是要求别人,而不要求自己,一定会有「反作用力」在自己身上发生。

一定会有。这是人性运作的结构。你要用佛学的因果来解释,也是讲得通。

之恶、讪上、无礼、而窒,等这些人性的负面作用,就会在你的身上展现。这是具有「必然性的」,也就是一定会爬到你身上的,放心,这是非你的意志所可以掌控的。

所以,不要以为拿某种德性项目,某种社会高级口号去骂别人去要求别人,只是「一件事」;
不是的。
如果德性项目不是从你自己下手再及而外,
那不只是一件事,而是一件有「反作用力的事」。

不知不觉中,你的人性,就会有一种「不被亲近」的感受,明显的跑了出来。

信不信?用自己的眼去看看你的四周。

2020年6月21日 星期日

《論語.陽貨》 #23


子路曰:「君子尚勇乎?」子曰:「君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。」

白話譯:

子路說:「君子展現勇猛嗎?」孔子說:「君子以道義為上,君子如果勇猛而不講道義就會擾亂國家,小人如果勇猛而不講道義就會成為擾亂社會。」


這句,又再一次的展現出,談論「德性」而來的「偽」性德之傾向。

偽,不是「壞」的意思,而是「不純粹」或是扭曲變形之意。

談德性,一定要有某些項目可談,不然談不下去;但,一旦被具象化的談出來了,就有可能僵化的危險。

所以,老子才會嘆:「道可道,非常道」。
所以佛學《金剛經》說:「汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法。」

孔子:勇 →義。
群子:勇 →亂。
小人:勇 →盗。


勇是一種具象的德行,但任何具象的,一定會指向某種「更內在的精神上的形而上」的感受。

這是德性論、倫理學上的必然談法。不然,就無法談。

然而,大部分的人,往往不會透過德性項目而「向內看」(道義);
相反的,
往往會把具象的德性項目向外使用。

這是人之常情,很難避免。真的,大部分的人,都一定會把德性項目或人性價值進行「向外對象化」的操作,而去「要求別人」。

但,德性與人性價值,一定是要向內看,向自己看,才能是真正有價值。德性之真正有光彩者,不正是你藉著肉身真正的讓德性被別人感受出來嗎?

一旦向外、向別人要求,就是成為「社會性工貝」

所以,孔子又再舉例的談了一次。

這在論語中,是常見的提示。


《论语.阳货》 23
子路曰:「君子尚勇乎?」子曰:「君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。」

白话译:

子路说:「君子展现勇猛吗?」孔子说:「君子以道义为上,君子如果勇猛而不讲道义就会扰乱国家,小人如果勇猛而不讲道义就会成为扰乱社会。」


这句,又再一次的展现出,谈论「德性」而来的「伪」性德之倾向。

伪,不是「坏」的意思,而是「不纯粹」或是扭曲变形之意。

谈德性,一定要有某些项目可谈,不然谈不下去;但,一旦被具象化的谈出来了,就有可能僵化的危险。

所以,老子才会叹:「道可道,非常道」。
所以佛学《金刚经》说:「汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。」

孔子:勇 →义。
群子:勇 →乱。
小人:勇 →盗。


勇是一种具象的德行,但任何具象的,一定会指向某种「更内在的精神上的形而上」的感受。

这是德性论、伦理学上的必然谈法。不然,就无法谈。

然而,大部分的人,往往不会透过德性项目而「向内看」(道义);
相反的,
往往会把具象的德性项目向外使用。

这是人之常情,很难避免。真的,大部分的人,都一定会把德性项目或人性价值进行「向外对象化」的操作,而去「要求别人」。

但,德性与人性价值,一定是要向内看,向自己看,才能是真正有价值。德性之真正有光彩者,不正是你借着肉身真正的让德性被别人感受出来吗?

一旦向外、向别人要求,就是成为「社会性工贝」

所以,孔子又再举例的谈了一次。

这在论语中,是常见的提示。

2020年6月18日 星期四

《論語.陽貨》 #22


子曰:「飽食終日,無所用心,難矣哉!不有博弈者乎,為之猶賢乎已。」

孔子說:「整天吃飽了飯,什麽都不用心做,難有成就!不是有下棋的嗎?下棋,下棋的用心,總比什麽都不做要好。」

這句,核心是「用心」。

看起來似乎是一般日常生活中的用語,好像用的很平常,但只要再一反思的問一下:什麼是「用心」,你可能會一時傻掉。

孔子,用「下棋」這件事來形容「人會有用心的狀況」。

好,你在下棋時是一種什麼樣的身心狀況呢?

你有一個對象物(棋),然後你有一個目的(贏),然後對象物與目的之間,你去「創造」出某種可以產生連結的可能性行為或關係。

這裡,有一個「創造」的現象出來。創造是指,和以前比起來,有「多有」一點什麼。

人,去讓某種「更多」的可能性被實踐出來,亦即讓可能性被帶到光天化日之下而成為一種經驗,是人之所以為人的特色。

就像下棋時,每一盤都是一次「創造」。

海德格爾說,「詩」與「思」,是人(此在)與存在(上帝、道)可以發生關係的最常見的二種形式。

思,把人與「存在」之間的可能性,指示了出來。思,即用心。思,創造出一種新的「可能性」的表述出來。

人,是可能性的動物。

德性,也是一種創造,或著說「創生」(牟宗三語)。因為,每一次你幫一位老太太過馬路,每一次都是一次德性行為的創造與創生。

那是你和上帝(天理、存在)道感交應的時刻!

創造即思。那恰恰是「無所用心」的對反。

哦,對了,讀書的過程,也是一種「思」。


《论语.阳货》 22
子曰:「饱食终日,无所用心,难矣哉!不有博弈者乎,为之犹贤乎已。」

孔子说:「整天吃饱了饭,什么都不用心做,难有成就!不是有下棋的吗?下棋,下棋的用心,总比什么都不做要好。」

这句,核心是「用心」。

看起来似乎是一般日常生活中的用语,好像用的很平常,但只要再一反思的问一下:什么是「用心」,你可能会一时傻掉。

孔子,用「下棋」这件事来形容「人会有用心的状况」。

好,你在下棋时是一种什么样的身心状况呢?

你有一个对象物(棋),然后你有一个目的(赢),然后对象物与目的之间,你去「创造」出某种可以产生连结的可能性行为或关系。

这里,有一个「创造」的现象出来。创造是指,和以前比起来,有「多有」一点什么。

人,去让某种「更多」的可能性被实践出来,亦即让可能性被带到光天化日之下而成为一种经验,是人之所以为人的特色。

就像下棋时,每一盘都是一次「创造」。

海德格尔说,「诗」与「思」,是人(此在)与存在(上帝、道)可以发生关系的最常见的二种形式。

思,把人与「存在」之间的可能性,指示了出来。思,即用心。思,创造出一种新的「可能性」的表述出来。

人,是可能性的动物。

德性,也是一种创造,或着说「创生」(牟宗三语)。因为,每一次你帮一位老太太过马路,每一次都是一次德性行为的创造与创生。

那是你和上帝(天理、存在)道感交应的时刻!

创造即思。那恰恰是「无所用心」的对反。

哦,对了,读书的过程,也是一种「思」。

2020年6月17日 星期三

《論語.陽貨》 #21


宰我問:「三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊穀既沒,新穀既升,鑽燧改火,期可已矣。」子曰:「食夫稻,衣夫錦,於女安乎?」曰:「安。」「女安則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!」宰我出。子曰:「予之不仁也!子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也,有三年之愛於其父母乎?」

白話譯:
宰我問:「三年守孝期太長了,君子三年不行禮,禮必壞;三年不奏樂,樂必崩。陳谷吃完,新谷又長,鑽木取火的老方法也該改一改了,守孝一年就夠了。」孔子說:「三年內吃香飯,穿錦衣,你心安嗎?「心安」。「你心安你就做吧。君子守孝,吃魚肉不香,聽音樂不樂,居住不安,所以不做,現在你心安,那麽你就做吧。」宰我走後,孔子說:「宰我真不仁德,嬰兒三歲後才能離開父母的懷抱。三年的喪期,是天下通行的喪期。難道他沒得到過父母三年的懷抱之愛嗎?」


這是老問題。守喪要守多久?一直以來,在歷史中是大事,直到現在也仍是有文化習俗上的威力?

但,守喪,真的只是一種習俗嗎?只是一種人類不小心發展出來的某種社會化的規範嗎?
還是,守喪,有其某種人性上必然的道理呢?

宰我的立場很清楚,守喪只是一種社會化的習俗。如果妨礙了生活節奏,就改一改吧。

孔子當然不這麼認為?但,道理何在?

「心安不安」是孔子論述的方向。這有力量嗎?

來,心安不安,只是一種習慣嗎,一種習俗,一種經驗性的被動?
還是說,
心安不安,是「良心」的聲音。良心的聲音,是先驗的,先於經驗的,有如1+1=2一樣,具有某種普遍性的力量。

良心的安不安,就儒家的立場而言,是「先驗的」,或著說「形而上的」,
也就是說那不是經驗上的習慣,不是可要可不要的,不是隨意的;
而是,良心是人類人性上的應不應該的指標,這是超出經驗的,所以康德說那是「實踐理性」,具有普遍性的力量。

所以,孔子說,「女安則為之!」

但就儒學而言,這「女安則為之!」是你真的心安,還是你昧著良心的說心安!

昧著良心又如何?

沒有什麼如何?只是你往往會被這「心安不安」折磨,而已。而如果有那一天,你受不了了,就會崩掉了而已。

這好像是電視劇的爛劇情,但,這卻是人性的真實結構。

那,一定要三年嗎?未必,真的。女安則為之。

孔子是不是很「進步」。


《论语.阳货》 21
宰我问:「三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。」子曰:「食夫稻,衣夫锦,于女安乎?」曰:「安。」「女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!」宰我出。子曰:「予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也,有三年之爱于其父母乎?」

白话译:
宰我问:「三年守孝期太长了,君子三年不行礼,礼必坏;三年不奏乐,乐必崩。陈谷吃完,新谷又长,钻木取火的老方法也该改一改了,守孝一年就够了。」孔子说:「三年内吃香饭,穿锦衣,你心安吗?「心安」。「你心安你就做吧。君子守孝,吃鱼肉不香,听音乐不乐,居住不安,所以不做,现在你心安,那么你就做吧。」宰我走后,孔子说:「宰我真不仁德,婴儿三岁后才能离开父母的怀抱。三年的丧期,是天下通行的丧期。难道他没得到过父母三年的怀抱之爱吗?」


这是老问题。守丧要守多久?一直以来,在历史中是大事,直到现在也仍是有文化习俗上的威力?

但,守丧,真的只是一种习俗吗?只是一种人类不小心发展出来的某种社会化的规范吗?
还是,守丧,有其某种人性上必然的道理呢?

宰我的立场很清楚,守丧只是一种社会化的习俗。如果妨碍了生活节奏,就改一改吧。

孔子当然不这么认为?但,道理何在?

「心安不安」是孔子论述的方向。这有力量吗?

来,心安不安,只是一种习惯吗,一种习俗,一种经验性的被动?
还是说,
心安不安,是「良心」的声音。良心的声音,是先验的,先于经验的,有如1+1=2一样,具有某种普遍性的力量。

良心的安不安,就儒家的立场而言,是「先验的」,或着说「形而上的」,
也就是说那不是经验上的习惯,不是可要可不要的,不是随意的;
而是,良心是人类人性上的应不应该的指标,这是超出经验的,所以康德说那是「实践理性」,具有普遍性的力量。

所以,孔子说,「女安则为之!」

但就儒学而言,这「女安则为之!」是你真的心安,还是你昧着良心的说心安!

昧着良心又如何?

没有什么如何?只是你一辈子会被这「心安不安」折磨,而已。而如果有那一天,你受不了了,就会崩掉了而已。

这好像是电视剧的烂剧情,但,这却是人性的真实结构。即是人性的结构,就超出你个人意志之外。

那,一定要三年吗?未必,真的。女安则为之。

孔子是不是很「进步」。

白話譯:中國哲學書電子化計劃

2020年6月16日 星期二

《論語.陽貨》 #20


孺悲欲見孔子,孔子辭以疾。將命者出戶,取瑟而歌。使之聞之。

白話譯:
孺悲想見孔子,孔子推說有病不能見。傳話的人剛出門,孔子就取瑟彈唱了起來,讓他聽見琴聲。

乍看之下,可能搞不懂這故事的前後。

來,《章句》:
孺悲,魯人,嘗學士喪禮於孔子。當是時必有以得罪者。故辭以疾,而又使知其非疾,以警教之也。程子曰:「此孟子所謂不屑之教誨,所以深教之也。」

古文,也不難懂的。對不對!

我比較好奇的是,這位論語的記載者,真的很有眼光。這種事,他也記了下來。

人皆有所不忍。

《孟子.公孫丑上》:「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政。」

和我們這時代不同吧。我們這時代談對/錯。而且是二分法下之的對錯。

對的,對的像上帝一樣;被認為錯的,可以隨便被糟踏。

所以,一個報復比一個報復,更兇狠。

什麼狀況下,人會有「不忍」之心?什麼是不忍?不忍如何有可能?

只有當你認為「每個人(他人)都可以有機會比現在更好」,我們才會有不忍之心的浮現。

當你用二分法把一個人絕對的「壞化」時,你才能大力而無不忍之心地踏踩一個人。

但,人終究是有「仁心的」,終究是有佛心的,終究是聖子的。只能你真的感受到了這點,你就有能力去生出不忍之心。

不忍之心,是德性的基礎。即使對錯是清楚的,你仍是不忍的;而不是歡樂的踐踏別人。

這一不忍,驚天動地,因為,那才是生命可以變化的動力:你不忍地不想去放棄自己。

天天踩著別人的人,或著說批判別人的人,是不會有自己變化之可能的。而自己不可能有變化,才是「物化」。

物,是不會變化的東東。人,是所以是人,恰恰是會向上地自我變化。


《论语.阳货》 20
孺悲欲见孔子,孔子辞以疾。将命者出户,取瑟而歌。使之闻之。

白话译:
孺悲想见孔子,孔子推说有病不能见。传话的人刚出门,孔子就取瑟弹唱了起来,让他听见琴声。

乍看之下,可能搞不懂这故事的前后。

来,《章句》:
孺悲,鲁人,尝学士丧礼于孔子。当是时必有以得罪者。故辞以疾,而又使知其非疾,以警教之也。程子曰:「此孟子所谓不屑之教诲,所以深教之也。」

古文,也不难懂的。对不对!

我比较好奇的是,这位论语的记载者,真的很有眼光。这种事,他也记了下来。

人皆有所不忍。

《孟子.公孙丑上》:「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政。」

和我们这时代不同吧。我们这时代谈对/错。而且是二分法下之的对错。

对的,对的像上帝一样;被认为错的,可以随便被糟踏。

所以,一个报复比一个报复,更凶狠。

什么状况下,人会有「不忍」之心?什么是不忍?不忍如何有可能?

只有当你认为「每个人(他人)都可以有机会比现在更好」,我们才会有不忍之心的浮现。

当你用二分法把一个人绝对的「坏化」时,你才能大力而无不忍之心地踏踩一个人。

但,人终究是有「仁心的」,终究是有佛心的,终究是圣子的。只能你真的感受到了这点,你就有能力去生出不忍之心。

不忍之心,是德性的基础。即使对错是清楚的,你仍是不忍的;而不是欢乐的践踏别人。

这一不忍,惊天动地,因为,那才是生命可以变化的动力:你不忍地不想去放弃自己。

天天踩着别人的人,或着说批判别人的人,是不会有自己变化之可能的。而自己不可能有变化,才是「物化」。

物,是不会变化的东东。人,是所以是人,恰恰是会向上地自我变化。

2020年6月15日 星期一

《論語.陽貨》 #19


子曰:「予欲無言。」子貢曰:「子如不言,則小子何述焉?」子曰:「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」

白話譯:
孔子說:「我想安靜。」子貢說:「您如果不說話,那我們還能聽到什麼呢?」孔子說:「老天說過什麽?天不說話,照樣四季運行,百物生長,老天說過什麽?」

傳統的士人,往往是儒道互補,或是儒佛並學。

這句,比道家還更道家。

莊子大宗師:
知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。

你不一定懂,但你光是從文字的某種模糊的理解,你就有一種「道氣」的感受。

我們對別人的批判,我們把偉大的價值加在別人的身上,到底是「啟蒙」他人呢?還是用某種方法去「控制」別人?

這樣做,到底是讓人更完美呢?還是去扭曲一個人呢?

對一個讀歷史的人,我必須說,更多的時候,看來看去,是去控制別人,是扭曲別人,是強迫別人,是把自己的意志加在別人的身上。

不是嗎?

那你願意去讓別人把他們的價值加在你身上嗎?

這是一個無解的歷史習題。

不過歷史又很公平。

當一個偉大的觀念踐踏完別人到盡頭之後,怪怪的是,另一個偉大的觀念總會反撲的去重新地踏他人。

有時,人不得不迷信。你給別人多少傷害,別人最後總會要回去的。不管你是用什麼偉大口號去傷害別人。

天何言哉?

孔子說,己所不欲勿施於人。大概是接近這種觀念下的一種表述。

人,會自己成長的,真的。
但,成長的方式是什麼呢?

如果你傷害(利益)別人,那麼你就會因為被傷害(利益)而成長。
不然,成長又怎麼可能?
只有如此,你才可能感同身受;只有感同身受,你才會重新去思考自己。重新思考自己,才有成長的可能。

感同身受;天何言哉?

那麼,還要老師嗎?要。做什麼?讓你知道,有一天你也會有是老師的可能性。


《论语.阳货》 19
子曰:「予欲无言。」子贡曰:「子如不言,则小子何述焉?」子曰:「天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?」

白话译:
孔子说:「我想安静。」子贡说:「您如果不说话,那我们还能听到什么呢?」孔子说:「老天说过什么?天不说话,照样四季运行,百物生长,老天说过什么?」

传统的士人,往往是儒道互补,或是儒佛并学。

这句,比道家还更道家。

庄子大宗师:
知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。

你不一定懂,但你光是从文字的某种模糊的理解,你就有一种「道气」的感受。

我们对别人的批判,我们把伟大的价值加在别人的身上,到底是「启蒙」他人呢?还是用某种方法去「控制」别人?

这样做,到底是让人更完美呢?还是去扭曲一个人呢?

对一个读历史的人,我必须说,更多的时候,看来看去,是去控制别人,是扭曲别人,是强迫别人,是把自己的意志加在别人的身上。

不是吗?

那你愿意去让别人把他们的价值加在你身上吗?

这是一个无解的历史习题。

不过历史又很公平。

当一个伟大的观念践踏完别人到尽头之后,怪怪的是,另一个伟大的观念总会反扑的去重新地踏他人。

有时,人不得不迷信。你给别人多少伤害,别人最后总会要回去的。不管你是用什么伟大口号去伤害别人。

天何言哉?

孔子说,己所不欲勿施于人。大概是接近这种观念下的一种表述。

人,会自己成长的,真的。
但,成长的方式是什么呢?

如果你伤害(利益)别人,那么你就会因为被伤害(利益)而成长。
不然,成长又怎么可能?
只有如此,你才可能感同身受;只有感同身受,你才会重新去思考自己。重新思考自己,才有成长的可能。

感同身受;天何言哉?

那么,还要老师吗?要。做什么?让你知道,有一天你也会有是老师的可能性。

2020年6月14日 星期日

《論語.陽貨》 #18


子曰:「惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者。」

白話譯:
孔子說:「我厭惡用紫色代替紅色,厭惡用鄭聲攪亂雅樂,厭惡用各種辯言來擾亂國家。」

孔子這段話,大概很容易引起這時代的討論。

我們這時代,強調「多元」,但,孔子這種講法,好像是要定於一尊的感覺。

不是感覺,而是事實。

如果,多元是對的,那「多元」不也就是定於一尊。不是嗎?
如果多元不是定於一尊,那多元就是錯的,既是錯的,那又有什麼力量來讓「多元」是一種要大家接受的價值?

人這種動物,這種社會,如果要運作的好,本來就有要某種「定於一尊」的理想、想法、觀念,來維持社會的「人性化的」運作。

談,理想,談善,談美,談人性價值,不往往是指向於某種「定於一尊」,連多元這種概念也被「定於一尊」了啊,不是嗎?

又何況大家愛談的諸種現代社會「普世價值」,什麼是普世呢?不是定於一尊嗎?

孔子,不偽善。,哈,我們這時代比較偽善,如我。
他很清楚知道,定於一尊,是人類社會的運作之必須。

人,必須在這種無法脫逃的必然結構中,走出去,即,超越出去。

用海德格爾的術語,人是「被拋」到這關係網絡世界,人只能在世界中看到「可能性」。
但也恰恰是只是在這世界關係性的世結構中,談可能性才有意義,談超越才能被理解。

「打掉一切」,都只是用那另一套來取代這一套。都同樣是一套,只是顏色不同罷了。

人只有從「既有的現況中」,讓自己變得「和以前不一樣」,才是超越。
人只有讓自己的可能性,在人世中,最大可能的「呈現出來」,才是「自由」。

自由即是讓自己最大的可能性在人世間被呈現出來。

既要從既有的現況中超越出來,自由出來,那你就要知道現況是什麼,然後再呈現出與之不一樣的什麼。

這會有一個理解與辨識過程,你才能談超越。孔子講了這個過程:
惡紫之奪朱也,惡鄭聲之亂雅樂也,惡利口之覆邦家者。

*
《论语.阳货》 18
子曰:「恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。」

白话译:
孔子说:「我厌恶用紫色代替红色,厌恶用郑声搅乱雅乐,厌恶用各种辩言来扰乱国家。」

孔子这段话,大概很容易引起这时代的讨论。

我们这时代,强调「多元」,但,孔子这种讲法,好像是要定于一尊的感觉。

不是感觉,而是事实。

如果,多元是对的,那「多元」不也就是定于一尊。不是吗?
如果多元不是定于一尊,那多元就是错的,既是错的,那又有什么力量来让「多元」是一种要大家接受的价值?

人这种动物,这种社会,如果要运作的好,本来就有要某种「定于一尊」的理想、想法、观念,来维持社会的「人性化的」运作。

谈,理想,谈善,谈美,谈人性价值,不往往是指向于某种「定于一尊」,连多元这种概念也被「定于一尊」了啊,不是吗?

又何况大家爱谈的诸种现代社会「普世价值」,什么是普世呢?不是定于一尊吗?

孔子,不伪善。,哈,我们这时代比较伪善,如我。
他很清楚知道,定于一尊,是人类社会的运作之必须。

人,必须在这种无法脱逃的必然结构中,走出去,即,超越出去。

用海德格尔的术语,人是「被抛」到这关系网络世界,人只能在世界中看到「可能性」。
但也恰恰是只是在这世界关系性的世结构中,谈可能性才有意义,谈超越才能被理解。

「打掉一切」,都只是用那另一套来取代这一套。都同样是一套,只是颜色不同罢了。

人只有从「既有的现况中」,让自己变得「不一样」,才是超越。
人只有让自己的可能性,在人世中,最大可能的「呈现出来」,才是「自由」。

自由即是让自己最大的可能性在人世间被呈现出来。

既要从既有的现况中超越出来,自由出来,那你就知道现况是什么,然后再呈现出与之不一样的什么。

这会有一个理解与辨识过程,你才能谈超越。孔子讲了这个过程:
恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。

2020年6月11日 星期四

《論語.陽貨》 #17


子曰:「巧言令色,鮮矣仁。」

這句,我不用再解釋了吧。

這句,你看很多了,但你未必深思。

有三個關鍵:
巧言令色(A) →鮮 →仁(B)

為什麼是用「巧言令色」來對上「仁」。而孔子在中間所加上的是「鮮」。

鮮,是少的意思。意思是,如果你是A,然後你有很大的機會是「少」「B」。

仁,是生命德性的根基。

對於德性、修行,是沒有什麼意思的人而言,這句是沒有感覺的。

也應是如此。

但,如果,你是對德性、靈性、修行、慈悲,有某種想像和意欲的人,孔子的這裡是很大的一種行法宣示。

換言之,如果想修行,那麼,這一條,就是值得我們再三去檢點自己的。

甚至為了這一條,你是可以失去掌聲的。可以值得失去很多。

為什麼這一條如此重大。

因為我們太常有這現象了,我也是。再來,因為,這一條,恰恰是和修行的要求方向,相反的。

巧言令色,沒有那麼嚴重,也就是去巴結一下別人而已。

但,這條要能做得出來,恰恰就是要把眼睛看著別人,計算厲害。

這無可厚非 。

但如果你有心於修行這一條路,德性的成長之所以可能,是因為「你看著自己」。

巧言令色之所以要修行者特色留意,因為,往往你一陷進去,就很難走出來。

難走出來是難在:如果你對別人巧言令色,你也一定是喜歡巧言令的他人。這是一個循環。


《论语.阳货》 17
子曰:「巧言令色,鲜矣仁。」

这句,我不用再解释了吧。

这句,你看很多了,但你未必深思。

有三个关键:
巧言令色(A) →鲜 →仁(B)

为什么是用「巧言令色」来对上「仁」。而孔子在中间所加上的是「鲜」。

鲜,是少的意思。意思是,如果你是A,然后你有很大的机会是「少」「B」。

仁,是生命德性的根基。

对于德性、修行,是没有什么意思的人而言,这句是没有感觉的。

也应是如此。

但,如果,你是对德性、灵性、修行、慈悲,有某种想象和意欲的人,孔子的这里是很大的一种行法宣示。

换言之,如果想修行,那么,这一条,就是值得我们再三去检点自己的。

甚至为了这一条,你是可以失去掌声的。可以值得失去很多。

为什么这一条如此重大。

因为我们太常有这现象了,我也是。再来,因为,这一条,恰恰是和修行的要求方向,相反的。

巧言令色,没有那么严重,也就是去巴结一下别人而已。

但,这条要能做得出来,恰恰就是要把眼睛看着别人,计算厉害。

这无可厚非 。

但如果你有心于修行这一条路,德性的成长之所以可能,是因为「你看着自己」。

巧言令色之所以要修行者特色留意,因为,往往你一陷进去,就很难走出来。

难走出来是难在:如果你对别人巧言令色,你也一定是喜欢巧言令的他人。这是一个循环。



2020年6月10日 星期三

《論語.陽貨》 #16


子曰:「古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也蕩;古之矜也廉,今之矜也忿戾;古之愚也直,今之愚也詐而已矣。」

這是孔子對人生的觀察。

儒家,或著說古代的學問,基本上有這樣的一種論述型:
一、 本質上預設人人皆有XX,可以是仁、佛性、聖子…
二、 但,在經驗的人間世,人的必然扭曲,他們也看得很清楚,而講且的很大聲。因為有扭曲,所以才談德性恢復之可能。

現代的學問有點相反,和古代剛好是對立:
一、 我們是經驗主義,人只是經驗不穩定的動物,所以才愛去比「人數」,人多就贏。
二、 但奇怪的是,我們對人沒有某種本質上是完美的相信,但我們又愛到處認為人人「天生」是平等的,是相同的。你不可對別人有「差異性」的想法。

人有完美本質,但人活在人間世必然扭曲,所以談修行才有意義。

看到人的不完美,人才能有所地去改變自己。

人不會是「生下來」就是完美的,就是不要被有意見的,就是碰不得的;
人要經過某種「自我的歷練」,生命才會趨向本質的美好。

古→今:
狂:肆 →蕩
矜:廉 →忿戾
愚:直 →詐


狂矜愚,是人生在人間世不可避免的不完美。
如果你願意承認不完美,去調整自己,那麼就有可能是肆、廉、直;
如果輕輕鬆鬆就認為人一生下來是棒棒的,不用再修行了,那麼就會走向蕩、忿戾、詐。

這就是人性的結構。有點無可奈何地必然性存在。

多向內看吧,如此,你才有機會去修行自己。
人的認識功能的「意向性機制」,讓你只要是「看」,就是向外看,就是只看到別人,就是只會看到「外推出去的對象」。

要看到自己,只有「反省」才有可能。


《论语.阳货》 16
子曰:「古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也荡;古之矜也廉,今之矜也忿戾;古之愚也直,今之愚也诈而已矣。」

这是孔子对人生的观察。

儒家,或着说古代的学问,基本上有这样的一种论述型:
一、 本质上预设人人皆有XX,可以是仁、佛性、圣子…
二、 但,在经验的人间世,人的必然扭曲,他们也看得很清楚,而讲且的很大声。因为有扭曲,所以才谈德性恢复之可能。

现代的学问有点相反,和古代刚好是对立:
一、 我们是经验主义,人只是经验不稳定的动物,所以才爱去比「人数」,人多就赢。
二、 但奇怪的是,我们对人没有某种本质上是完美的相信,但我们又爱到处认为人人「天生」是平等的,是相同的。你不可对别人有「差异性」的想法。

人有完美本质,但人活在人间世必然扭曲,所以谈修行才有意义。

看到人的不完美,人才能有所地去改变自己。

人不会是「生下来」就是完美的,就是不要被有意见的,就是碰不得的;
人要经过某种「自我的历练」,生命才会趋向本质的美好。

古→今:
狂:肆 →荡
矜:廉 →忿戾
愚:直 →诈


狂矜愚,是人生在人间世不可避免的不完美。
如果你愿意承认不完美,去调整自己,那么就有可能是肆、廉、直;
如果轻轻松松就认为人一生下来是棒棒的,不用再修行了,那么就会走向荡、忿戾、诈。

这就是人性的结构。有点无可奈何地必然性存在。

多向内看吧,如此,你才有机会去修行自己。
人的认识功能的「意向性机制」,让你只要是「看」,就是向外看,就是只看到别人,就是只会看到「外推出去的对象」。

要看到自己,只有「反省」才有可能。

2020年6月9日 星期二

《論語.陽貨》 #15



子曰:「鄙夫!可與事君也與哉?其未得之也,患得之;既得之,患失之。苟患失之,無所不至矣。」

白話譯:
孔子說:「卑鄙小人可以共在嗎?這種人他沒得到時,怕得不到;得到後,怕失去。一旦害怕失去,他什麽事都敢做。」

患得患失,這是成語。而且,真的人性中的常見。

就一般人而言,人很難不是這樣的一種存在展現。

孔子談出這種現象,有什麼特別的想法嗎?想要說明什麼嗎?

這不是孔子發明的現象,孔子也不是第一位觀察到現象的人,孔子只是「在這種場合指出來」而已。

原本就有,所以才能被指出。這是「存在論」的思路。

指出現象之後,孔子講了個可能的「發展後果」:「苟患失之,無所不至矣」。《章句》:小則吮癰舐痔,大則弒父與君,皆生於患失而已。

來,從「患得患到」→ 「無所不至」,這是如何被推演出來的呢。這發展過程,應有某種根據於人的「存在的道理」而形成的一種過程。

這是「詮釋學存在論」的做法,海德格爾、加達默爾是代表性的學者。

以下講的,可能會超出你的理解容忍力範圍。因為這是修行領域的一種詮釋學存在論解釋。

人,與外在的事物,如果兩者之間關係是「分開的」,換言之,你是你,他是他,你是你,物是物,這二者是「分開而獨立的」個體。

那麼,人不可能不患得患失。因為,你與「他者(物)」之間的關係是偶然的關係,沒有什麼理論上的保障。

因為是偶然的,所以,你會去使用各種可能的手段,去「強力地」維待那種你想要的關係。

也就是說,無所不至,是理論上的必然。不是你的意志能迴避的了的。

我常用在想,為什麼古代的學問老愛談「天人合一」「他即是我」「本是同根」之類的想法呢?

因為,只有在這種「觀念之下」,人才在理論上有可能不患得患失。因為在生命的底層,人是同一的,是佛、是愛、是仁、聖子…,在這層次中,人與人是同一的。

因為既是同一,無所得所以無所失。所以,捨即是得;所以施即是受;所以利他即利己;所以恨他即恨己;所以怎麼對別人就是怎麼對自己。所以,你才有可能不患得患失。

這是理論上的必然。非個人意志所可改也。

再來的追問是:這種他我同根式的想法,只是想法,還是一種「存在的真理」呢?

是「存在的真理」。但去理解(體悟)這道理,是一段修行的過程。是艱困過程,也不是一二天就成的。


《论语.阳货》 15

子曰:「鄙夫!可与事君也与哉?其未得之也,患得之;既得之,患失之。苟患失之,无所不至矣。」

白话译:
孔子说:「卑鄙小人可以共在吗?这种人他没得到时,怕得不到;得到后,怕失去。一旦害怕失去,他什么事都敢做。」

患得患失,这是成语。而且,真的人性中的常见。

就一般人而言,人很难不是这样的一种存在展现。

孔子谈出这种现象,有什么特别的想法吗?想要说明什么吗?

这不是孔子发明的现象,孔子也不是第一位观察到现象的人,孔子只是「在这种场合指出来」而已。

原本就有,所以才能被指出。这是「存在论」的思路。

指出现象之后,孔子讲了个可能的「发展后果」:「苟患失之,无所不至矣」。《章句》:小则吮痈舐痔,大则弒父与君,皆生于患失而已。

来,从「患得患到」→ 「无所不至」,这是如何被推演出来的呢。这发展过程,应有某种根据于人的「存在的道理」而形成的一种过程。

这是「诠释学存在论」的做法,海德格尔、加达默尔是代表性的学者。

以下讲的,可能会超出你的理解容忍力范围。因为这是修行领域的一种诠释学存在论解释。

人,与外在的事物,如果两者之间关系是「分开的」,换言之,你是你,他是他,你是你,物是物,这二者是「分开而独立的」个体。

那么,人不可能不患得患失。因为,你与「他者(物)」之间的关系是偶然的关系,没有什么理论上的保障。

因为是偶然的,所以,你会去使用各种可能的手段,去「强力地」维待那种你想要的关系。

也就是说,无所不至,是理论上的必然。不是你的意志能回避的了的。

我常用在想,为什么古代的学问老爱谈「天人合一」「他即是我」「本是同根」之类的想法呢?

因为,只有在这种「观念之下」,人才在理论上有可能不患得患失。因为在生命的底层,人是同一的,是佛、是爱、是仁、圣子…,在这层次中,人与人是同一的。

因为既是同一,无所得所以无所失。所以,舍即是得;所以施即是受;所以利他即利己;所以恨他即恨己;所以怎么对别人就是怎么对自己。所以,你才有可能不患得患失。

这是理论上的必然。非个人意志所可改也。

再来的追问是:这种他我同根式的想法,只是想法,还是一种「存在的真理」呢?

是「存在的真理」。但去理解(体悟)这道理,是一段修行的过程。是艰困过程,也不是一二天就成的。

2020年6月8日 星期一

《論語.陽貨》 #14


子曰:「道聽而塗說,德之棄也。」

這句,既簡單,又很難解。

簡單,是因為你早就知道「道聽而塗說」是不好的,這是常識。

難是難在,
一、 為什麼是「德」之棄?而不是別的字眼呢?例如忠、孝、仁、愛…,隨便那一個字眼。而一定是用「德」字呢?
二、 為什麼,「道聽而塗說」這樣的人生很常見到的行為,被賦予了這麼重大的意義呢?德,之棄哦。

德是德性,是人之所以是「是人」的最大特色所在。

動物沒有德性的困擾,只有人才有?也是因為人有「德性」的內在,所以你才會去追問「意義」這種事?才會有「應不應做」這種倫理性的考量。

為何,道聽而塗說,有這麼嚴重呢?孔子是以麼角度來談的呢?

《章句》:
雖聞善言,不為己有,是自棄其德也。

注意,「自棄」兩字。

《注疏》:
言聞之於道路,則於道路傳而說之,必多謬妄,為有德者所棄也。

「必多謬妄」。「有德者所棄」。注意「必多」。

一個是自棄,一個是有德者所棄。

但,總而言之,這是一種情境,「自己知道了有什麼怪怪的,不對的」,但卻不當一回事的做下去。

這樣為什麼就「德之棄」,那麼嚴重。

如果你不知道,做了什麼,那沒辦法。
如果你內心很清楚的知道,那是有疑慮的,那有很大的機會是不對的,但你仍是就做下去了。

那表示,你完全是故意無視你的「良知」的聲音。道聽而塗說是最顯著的人生案例。

人一定有良知的聲音。這是人人皆為聖人的理論依據。
「故意」聽不到,即使你有成為聖人的理論依據,在德性成長的道路上,你是自棄的。

有而自棄,恰恰是德之棄。


《论语.阳货》 14
子曰:「道听而涂说,德之弃也。」

这句,既简单,又很难解。

简单,是因为你早就知道「道听而涂说」是不好的,这是常识。

难是难在,
一、 为什么是「德」之弃?而不是别的字眼呢?例如忠、孝、仁、爱…,随便那一个字眼。而一定是用「德」字呢?
二、 为什么,「道听而涂说」这样的人生很常见到的行为,被赋予了这么重大的意义呢?德,之弃哦。

德是德性,是人之所以是「是人」的最大特色所在。

动物没有德性的困扰,只有人才有?也是因为人有「德性」的内在,所以你才会去追问「意义」这种事?才会有「应不应做」这种伦理性的考虑。

为何,道听而涂说,有这么严重呢?孔子是以么角度来谈的呢?

《章句》:
虽闻善言,不为己有,是自弃其德也。

注意,「自弃」两字。

《注疏》:
言闻之于道路,则于道路传而说之,必多谬妄,为有德者所弃也。

「必多谬妄」。「有德者所弃」。注意「必多」。

一个是自弃,一个是有德者所弃。

但,总而言之,这是一种情境,「自己知道了有什么怪怪的,不对的」,但却不当一回事的做下去。

这样为什么就「德之弃」,那么严重。

如果你不知道,做了什么,那没办法。
如果你内心很清楚的知道,那是有疑虑的,那有很大的机会是不对的,但你仍是就做下去了。

那表示,你完全是故意无视你的「良知」的声音。道听而涂说是最显著的人生案例。

人一定有良知的声音。这是人人皆为圣人的理论依据。
「故意」听不到,即使你有成为圣人的理论依据,在德性成长的道路上,你是自弃的。

有而自弃,恰恰是德之弃。


2020年6月7日 星期日

《論語.陽貨》 #13


子曰:「鄉原,德之賊也。」

這句,大家很熟。

常被拿來罵人,可能你我都有拿來罵過人。

但,什麼是「鄉原」?

《章句》:
鄉原,鄉人之愿者也。蓋其同流合汙以媚於世,故在鄉人之中,獨以愿稱。

「同流合汙以媚於世」,注意「媚於世」。

《疏》:
「容媚而合之言,此所以賊德也」。

「容媚而合」。

鄉原,並不是什麼老古板,或是什麼不合時代的老古板。

相反,鄉原,是「跟著時代主流意識形態大小聲的人」。

為什麼要這樣做呢?「媚」於世。於是你就可以跟大家一起大聲歡笑,大聲罵人。而且,罵的愈兇,罵得愈不堪,你得到的掌聲愈多。

然後,這樣又怎麼樣?你也可以大聲嗆出來。

沒怎麼樣啊。可以的。孔子沒有說不可以,孔子只是對這種行為做出他的觀察:德之賊也。

這裡有二個重點:
一、 德。
德是德性,你有想過德性這種事嗎?
二、 賊。什麼是賊?
《章句》:
似德非德,而反亂乎德,故以為德之賊而深惡之

「似德非德」。對,你跟著外在主流,好像是你站在對的一方。好像你是很棒的、讚的。
但,真的嗎?你有想過你大小聲的東東,為什麼對嗎?

只要你問自己:為什麼你喊的那些東東是對的呢?你能不能做個出個論述出來?
你自己心裡就有答案。沒有。

德性的成長,一定是內省的。
如果你沒有內省,同時又以外在社會的主流流行來爽自己,那真的很難走出這種循環。一種真的不會成長的循環!

佛學裡談「無間」地嶽。

什麼是「無間」?無間並不是沒有盡頭的時間。只要是時間就一定有盡頭,這是時間可以被理解的條件。

「無間」之所以可能,正因為那是一種「循環」狀況。



《论语.阳货》 13
子曰:「乡原,德之贼也。」

这句,大家很熟。

常被拿来骂人,可能你我都有拿来骂过人。

但,什么是「乡原」?

《章句》:
乡原,乡人之愿者也。盖其同流合污以媚于世,故在乡人之中,独以愿称。

「同流合污以媚于世」,注意「媚于世」。

《疏》:
「容媚而合之言,此所以贼德也」。

「容媚而合」。

乡原,并不是什么老古板,或是什么不合时代的老古板。

相反,乡原,是「跟着时代主流意识形态大小声的人」。

为什么要这样做呢?「媚」于世。于是你就可以跟大家一起大声欢笑,大声骂人。而且,骂的愈凶,骂得愈不堪,你得到的掌声愈多。

然后,这样又怎么样?你也可以大声呛出来。

没怎么样啊。可以的。孔子没有说不可以,孔子只是对这种行为做出他的观察:德之贼也。

这里有二个重点:
一、 德。
德是德性,你有想过德性这种事吗?
二、 贼。什么是贼?
《章句》:
似德非德,而反乱乎德,故以为德之贼而深恶之

「似德非德」。对,你跟着外在主流,好像是你站在对的一方。好像你是很棒的、赞的。
但,真的吗?你有想过你大小声的东东,为什么对吗?

只要你问自己:为什么你喊的那些东东是对的呢?你能不能做个出个论述出来?
你自己心里就有答案。没有。

德性的成长,一定是内省的。
如果你没有内省,同时又以外在社会的主流流行来爽自己,那真的很难走出这种循环。一种真的不会成长的循环!

佛学里谈「无间」地岳。

什么是「无间」?无间并不是没有尽头的时间。只要是时间就一定有尽头,这是时间可以被理解的条件。

「无间」之所以可能,正因为那是一种「循环」状况。

2020年6月4日 星期四

《論語.陽貨》 #12


子曰:「色厲而內荏,譬諸小人,其猶穿窬之盜也與?」

白話譯:
孔子說:「外表威嚴而內心怯懦的人,用小人作比喻,就象挖牆洞的小偷吧!」

人,不是神。如果真要找出什麼「缺點」的話,那數不完的。
但,為什麼,這樣的一種人身上所展現出來的「行為特質」,孔老夫子獨俱眼光的要挑出來講呢?

是不是這樣的人的現象是具有某種象徵意義?而這意義對孔夫子而言,很重要。但我們可以問?為什麼特別重要呢?

「穿窬之盜」是什麼意思呢?

《章句》:
言其無實盜名,而常畏人知也。

《疏》:
譬之猶小人,外雖持正,內常有穿壁窬牆竊盜之心也與。

我們可以總結的說,就是內心有很多見不得人的事,雖然外面光亮的很。

唉,這是人之常情吧,我也多著呢?很多事是不可以講出去的。

孔子並不是一位不懂人性之艱困的人啊,那麼嚴厲,到底是為什麼呢?

色厲而內荏→ 小人→ 穿窬之盜

夾在中間的是「小人」。
小人,不是壞人,在論語中,小人往往是指沒有把德性的成長當成一回事的人。

要把德性的成長當成一回事,本身就不易。

如果你有那個感受,如果你「想通了」,那麼,在這條路上,你一定會追問「行法」,即「修行的方法」,即去實踐的方法。

德性是在實踐中長出來的,而不是「讀出來的」。

而修行的第一條就是:誠實面對自己。

面對自己是不完美的自己,因為不完美,而你想要完美,所以你有「成長」空間。

所以你有可以「去實踐」、「修行」的動力。

穿窬之盜,就是自我欺騙。這恰恰是對修行而言,最大的障礙。



《论语.阳货》 12
子曰:「色厉而内荏,譬诸小人,其犹穿窬之盗也与?」

白话译:
孔子说:「外表威严而内心怯懦的人,用小人作比喻,就象挖墙洞的小偷吧!」

人,不是神。如果真要找出什么「缺点」的话,那数不完的。
但,为什么,这样的一种人身上所展现出来的「行为特质」,孔老夫子独俱眼光的要挑出来讲呢?

是不是这样的人的现象是具有某种象征意义?而这意义对孔夫子而言,很重要。但我们可以问?为什么特别重要呢?

「穿窬之盗」是什么意思呢?

《章句》:
言其无实盗名,而常畏人知也。

《疏》:
譬之犹小人,外虽持正,内常有穿壁窬墙窃盗之心也与。

我们可以总结的说,就是内心有很多见不得人的事,虽然外面光亮的很。

唉,这是人之常情吧,我也多着呢?很多事是不可以讲出去的。

孔子并不是一位不懂人性之艰困的人啊,那么严厉,到底是为什么呢?

色厉而内荏→ 小人→ 穿窬之盗

夹在中间的是「小人」。
小人,不是坏人,在论语中,小人往往是指没有把德性的成长当成一回事的人。

要把德性的成长当成一回事,本身就不易。

如果你有那个感受,如果你「想通了」,那么,在这条路上,你一定会追问「行法」,即「修行的方法」,即去实践的方法。

德性是在实践中长出来的,而不是「读出来的」。

而修行的第一条就是:诚实面对自己。

面对自己是不完美的自己,因为不完美,而你想要完美,所以你有「成长」空间。

所以你有可以「去实践」、「修行」的动力。

穿窬之盗,就是自我欺骗。这恰恰是对修行而言,最大的障碍。

2020年6月3日 星期三

《論語.陽貨》 #11


子曰:「禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?」

白話譯:
孔子說:「禮啊,禮啊,難道衹是器物在說話嗎?樂啊,樂啊,難道衹是鐘鼓在發音嗎?」

孔子也終是要有如此的感慨的。

人,只要站在陽光下,就一定有影子。
如果你想要陽光,你必須承受影子。

道家講的陰陽就是如此,兩種對立的力量必然「共存」。

禮,是一種外在的儀式,但這外在的儀式,是為了透過「這種儀式」來傳達「某種內在的東東」。

樂亦然,總是透過外在的顯化,想傳達出某種屬於「看不見的」更內在的「形而上的東東」,那種也是屬於人的東東。

《章句》:
程子曰:「禮只是一箇序,樂只是一箇和。只此兩字,含蓄多少義理。天下無一物無禮樂。」

但,任何東西,只要一「外在化」就是自我僵化的開始,也可以說是「物化」的開始。

任何喊的出來的,任何經驗出來的,都是某種內在的「物質化」版本;我們希望透過這些物質化的版本,來看到「內在」的東東。但它也都必然是物化的。

由外看到內,但這很難。大部分的人都只會僵在那種物質化的表面,去爭對錯。
這還好。
多的是拿這種外在的僵化的版本去「傷人」。
這就是「以禮殺人」。

我們這種社會,絕對不會比古人,更少的去以禮殺人。多的是。這是人性。

《章句》:
遺其本而專事其末,則豈禮樂之謂哉?

當你喊出高級口號時,你知道你的內心有被內在精神感觸到嗎?
當你喊出高級口號時,你有因為「自己曾被改變」所以想去分享這種改變嗎?

還是,這些高級口號,只是讓你爽爽地傷害人的高級理由呢?

你被禮樂改變過了自己嗎?還是,禮樂一直都是你「罵別人」的武器呢?

到了五十多了,慢慢的看得清楚。
如果禮樂(高級口號)一直都只是你的攻擊武器,而不是你用來改變自己的工具,到了五十多,
人很容易變成刺猬。
除了刺人之外,人,很少有什麼溫潤之感給別人。那往往是一種「醜」的感覺。

哈,你不要火大啦。我是指我自己。


《论语.阳货》 11
子曰:「礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?」

白话译:
孔子说:「礼啊,礼啊,难道只是器物在说话吗?乐啊,乐啊,难道只是钟鼓在发音吗?」

孔子也终是要有如此的感慨的。

人,只要站在阳光下,就一定有影子。
如果你想要阳光,你必须承受影子。

道家讲的阴阳就是如此,两种对立的力量必然「共存」。

礼,是一种外在的仪式,但这外在的仪式,是为了透过「这种仪式」来传达「某种内在的东东」。

乐亦然,总是透过外在的显化,想传达出某种属于「看不见的」更内在的「形而上的东东」,那种也是属于人的东东。

《章句》:
程子曰:「礼只是一个序,乐只是一个和。只此两字,含蓄多少义理。天下无一物无礼乐。」

但,任何东西,只要一「外在化」就是自我僵化的开始,也可以说是「物化」的开始。

任何喊的出来的,任何经验出来的,都是某种内在的「物质化」版本;我们希望透过这些物质化的版本,来看到「内在」的东东。但它也都必然是物化的。

由外看到内,但这很难。大部分的人都只会僵在那种物质化的表面,去争对错。
这还好。
多的是拿这种外在的僵化的版本去「伤人」。
这就是「以礼杀人」。

我们这种社会,绝对不会比古人,更少的去以礼杀人。多的是。这是人性。

《章句》:
遗其本而专事其末,则岂礼乐之谓哉?

当你喊出高级口号时,你知道你的内心有被内在精神感触到吗?
当你喊出高级口号时,你有因为「自己曾被改变」所以想去分享这种改变吗?

还是,这些高级口号,只是让你爽爽地伤害人的高级理由呢?

你被礼乐改变过了自己吗?还是,礼乐一直都是你「骂别人」的武器呢?

到了五十多了,慢慢的看得清楚。
如果礼乐(高级口号)一直都只是你的攻击武器,而不是你用来改变自己的工具,到了五十多,
人很容易变成刺猬。
除了刺人之外,人,很少有什么温润之感给别人。那往往是一种「丑」的感觉。

你不要火大啦。我是指我自己。

2020年6月2日 星期二

《論語.陽貨》 #10


子謂伯魚曰:「女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》,其猶正牆面而立也與?」

白話譯:
孔子對伯魚說:「你讀過《周南》《召南》嗎?一個人如果不讀《周南》《召南》,就好像面對著牆站著而無法前進。」

伯魚是孔子的兒子。

我在想的是,為什麼孔子是用《詩經》中的文本,來跟兒子說要讀的東東。

我有女兒。

女兒吵著要讀點什麼,
我都是跟她說去讀錢穆國史大綱,世界文明史,之類的。她還真的讀的很開心。

這幾天還吵著要讀牟宗三的中國哲學史十九講。因為她讀希臘哲學很有感覺。她想去比一比。

其實我不太理解孔子為什麼要強調讀「詩」,這種文本。

詩很重要。我知。但究竟是在什麼理論定位下,於是「詩」可以有如此的一種被思考的地位?

《章句》:
周南召南,詩首篇名。所言皆修身齊家之事。

這樣的解釋,更讓我百般不解。這解釋的勉強。

唉,直接的問,真的,有誰是為了「修身齊家」去讀詩的?

直到我讀到海德格爾談「詩」與「思」,我才有一點領悟。

詩與思,都是不同的「表達手段」,這表達手段把「人(此在)被埋藏著東東」,帶出來。

人,有可以被看到,也有「被看不到」的部分。
你的身體被看到,但你的「志氣」看不到。
看不到的並不必表不存在,相反的,「看不到的存在」更真實,更有影響力。

你看不到「死」,但只要你活著,「死」就跟在下一秒。
你看不到,但「它」很真實的存在著。

讀詩,也是如此。

讀詩是一種經驗,一種和「看不到的你」,而且卻是「更高檔次的你」打交道的過程。

成長,就是把這種「看不到但更高檔次的人的那一部分」帶出來到被經驗的過程。

詩,是好的媒介。
你一定有更高檔次的那一部分,只是你「看不到」。
但看不到要如何去感受到呢?去讀詩,是好方法。
去思考,也是好方法。

同學,多讀書,你才能走出目前「這種檔次的人」,你才能帶出「已存在但看不到的更高檔次的那一部分」。


《论语.阳货》 10
子谓伯鱼曰:「女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也与?」

白话译:
孔子对伯鱼说:「你读过《周南》《召南》吗?一个人如果不读《周南》《召南》,就好像面对着墙站着而无法前进。」

伯鱼是孔子的儿子。

我在想的是,为什么孔子是用《诗经》中的文本,来跟儿子说要读的东东。

我有女儿。

女儿吵着要读点什么,
我都是跟她说去读钱穆国史大纲,世界文明史,之类的。她还真的读的很开心。

这几天还吵着要读牟宗三的中国哲学史十九讲。因为她读希腊哲学很有感觉。她想去比一比。

其实我不太理解孔子为什么要强调读「诗」,这种文本。

诗很重要。我知。但究竟是在什么理论定位下,于是「诗」可以有如此的一种被思考的地位?

《章句》:
周南召南,诗首篇名。所言皆修身齐家之事。

这样的解释,更让我百般不解。这解释的勉强。

唉,直接的问,真的,有谁是为了「修身齐家」去读诗的?

直到我读到海德格尔谈「诗」与「思」,我才有一点领悟。

诗与思,都是不同的「表达手段」,这表达手段把「人(此在)被埋藏着东东」,带出来。

人,有可以被看到,也有「被看不到」的部分。
你的身体被看到,但你的「志气」看不到。
看不到的并不必表不存在,相反的,「看不到的存在」更真实,更有影响力。

你看不到「死」,但只要你活着,「死」就跟在下一秒。
你看不到,但「它」很真实的存在着。

读诗,也是如此。

读诗是一种经验,一种和「看不到的你」,而且却是「更高档次的你」打交道的过程。

成长,就是把这种「看不到但更高档次的人的那一部分」带出来到被经验的过程。

诗,是好的媒介。
你一定有更高档次的那一部分,只是你「看不到」。
但看不到要如何去感受到呢?去读诗,是好方法。
去思考,也是好方法。

同学,多读书,你才能走出目前「这种档次的人」,你才能带出「已存在但看不到的更高档次的那一部分」。


2020年6月1日 星期一

《論語.陽貨》 #9


子曰:「小子!何莫學夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」

為什麼是詩?
可以讀的文本,又不是只有「詩」,論說文、歷史等等也有啊。

孔子說了三個重點,
一、 可以興,可以觀,可以群,可以怨。
二、 邇之事父,遠之事君。
三、 多識於鳥獸草木之名。

第三點講的很勉強。在現在,如果你想多識鳥獸草木之名,應去看youtube。
第二點,就現在的詩而言,不會有那種內容了。「古代」的禮儀,對你也不會有幫助。

第一點是核心,而且是「詩」無可被取代核心。第二、第三都只是跟著講一下,沒有什麼核心價值。

於是,我又想到海德格爾,海德格爾後期的思考也是談「詩」與「思」。

詩,可以把人心中,因為日常生活中的考量計算,而被深深埋在內心深度的那些「存在」,帶出來,帶到你可以看到的有光亮地方。也就是從內心深帶出來。

興,觀,群,怨,就是你埋在內心深處的東西。詩,讓「它們」走了出來。

而這些,才能讓你的生命,往上提升。

生活中的計較與考量,只會讓你「更順利地」「停留」在現在既有的階段。而且,計算的愈多,愈是留在原地。

在孔子時代,可以達到這種「人性視野擴張」的媒介,不多。詩是一。

但我們這時代,可多了。各種藝術文學…都是。古典音樂、電影、小說、哲學等等。

人這種動物,其實很怕變動的。尤其是很怕「思想」變動。
如果有什麼想法會動搖了他們既有的「意識形態」,那種情緒反應是非常大。

沒有詩之類的媒介當作一種自我向上的跳板,人往往走不出去。


《论语.阳货》 09
子曰:「小子!何莫学夫诗?诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。」

为什么是诗?
可以读的文本,又不是只有「诗」,论说文、历史等等也有啊。

孔子说了三个重点,
一、 可以兴,可以观,可以群,可以怨。
二、 迩之事父,远之事君。
三、 多识于鸟兽草木之名。

第三点讲的很勉强。在现在,如果你想多识鸟兽草木之名,应去看youtube。
第二点,就现在的诗而言,不会有那种内容了。「古代」的礼仪,对你也不会有帮助。

第一点是核心,而且是「诗」无可被取代核心。第二、第三都只是跟着讲一下,没有什么核心价值。

于是,我又想到海德格尔,海德格尔后期的思考也是谈「诗」与「思」。

诗,可以把人心中,因为日常生活中的考虑计算,而被深深埋在内心深度的那些「存在」,带出来,带到你可以看到的有光亮地方。也就是从内心深带出来。

兴,观,群,怨,就是你埋在内心深处的东西。诗,让「它们」走了出来。

而这些,才能让你的生命,往上提升。

生活中的计较与考虑,只会让你「更顺利地」「停留」在现在既有的阶段。而且,计算的愈多,愈是留在原地。

在孔子时代,可以达到这种「人性视野扩张」的媒介,不多。诗是一。

但我们这时代,可多了。各种艺术文学…都是。古典音乐、电影、小说、哲学等等。

人这种动物,其实很怕变动的。尤其是很怕「思想」变动。
如果有什么想法会动摇了他们既有的「意识形态」,那种情绪反应是非常大。

没有诗之类的媒介当作一种自我向上的跳板,人往往走不出去。