《論語．陽貨》#25/2022.09

 《論語．陽貨》25/2022.09
子曰：「唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。」

白話譯：
孔子說：「唯女子與小人難以具穩定性。太親近了，他們就會隨意；太疏遠了，他們就會怨恨。」


這句，在現代是會被罵的句子之一，在論語中。

會被罵，大概，被看到的是「女子」與「小人」。

不過，這句的核心是「近之則不孫，遠之則怨」。

這種人的生命中的一種「常態」，為什麼是一重值得要去被思考，被重視的樣態呢？

是常態哦。真的，人人都有。

古人，很少去做論證的。

《章句》：
君子之於臣妾，莊以贋之，慈以畜之，則無二者之患矣。

倒過來，從修行的角度而言，這要如何去「克治」？

「莊」與「慈」。

為什麼，這二種生命的樣態，能克治呢？

莊與慈，是具有一種「穩定性」的字眼，「孫與怨」，是一種「不穩定性」的感受。

注意前文字的文字用法「養」。

養是指一種「成長變化的過程」。

德性的成長是一種「養」的過程，是一種主體的自我變化過程。

只有在一種穩定的「狀態中」，生命德性的成長過程，才能是順遂的。

孟子也有這樣的意思，「我善養吾浩然之氣」。

養。

方法是：「其為氣也至大至剛批直養而無害」。

直，是一種穩定性感受的字眼。

你有練過樂器嗎？大概都需要有一段「練指法」的過程。

練指法不是把你僵在「指法中」，而是藉由指法的「練習過程」（即實踐）來誘發生命中的音樂之能力。

練指法，要求穩定和持續。

孔子著眼於此。一種生命的穩定狀態，真的不易。

至於女子和小人，那是孔子時代的物質基礎下的舉例說明，什麼狀況是一種「不穩」的狀態。


《论语．阳货》25/2022.09
子曰：「唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。」

白话译：
孔子说：「唯女子与小人难以具稳定性。太亲近了，他们就会随意；太疏远了，他们就会怨恨。」


这句，在现代是会被骂的句子之一，在论语中。

会被骂，大概，被看到的是「女子」与「小人」。

不过，这句的核心是「近之则不孙，远之则怨」。

这种人的生命中的一种「常态」，为什麽是一重值得要去被思考，被重视的样态呢？

是常态哦。真的，人人都有。

古人，很少去做论证的。

《章句》：
君子之于臣妾，庄以贋之，慈以畜之，则无二者之患矣。

倒过来，从修行的角度而言，这要如何去「克治」？

「庄」与「慈」。

为什麽，这二种生命的样态，能克治呢？

庄与慈，是具有一种「稳定性」的字眼，「孙与怨」，是一种「不稳定性」的感受。

注意前文字的文字用法「养」。

养是指一种「成长变化的过程」。

德性的成长是一种「养」的过程，是一种主体的自我变化过程。

只有在一种稳定的「状态中」，生命德性的成长过程，才能是顺遂的。

孟子也有这样的意思，「我善养吾浩然之气」。

养。

方法是：「其为气也至大至刚批直养而无害」。

直，是一种稳定性感受的字眼。

你有练过乐器吗？大概都需要有一段「练指法」的过程。

练指法不是把你僵在「指法中」，而是藉由指法的「练习过程」（即实践）来诱发生命中的音乐之能力。

练指法，要求稳定和持续。

孔子着眼于此。一种生命的稳定状态，真的不易。

至于女子和小人，那是孔子时代的物质基础下的举例说明，什麽状况是一种「不稳」的状态。

《論語．陽貨》#24/2022.08

 《論語．陽貨》24/2022.08
子貢曰：「君子亦有惡乎？」子曰：「有惡：惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。」曰：「賜也亦有惡乎？」「惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。」

白話譯：
子貢說：「君子也有厭惡的人嗎？」孔子說：「有。厭惡愛說別人缺點的人，厭惡以下誹謗在上的人，厭惡勇敢而無禮對人的人，厭惡固執而不通情理的人。你也有厭惡的人嗎？」子貢說：「厭惡把剽竊當作聰明的人，厭惡把不謙遜當作勇敢的人，厭惡把講是非當作直率的人。」


你討厭什麼？

看看孔夫子討厭什麼？再比比子貢討厭什麼？

《章句》：
楊氏曰：「仁者無不愛，則君子疑若無惡矣。子貢之有是心也，故問焉以質其是非。」侯氏曰：「聖賢之所惡如此，所謂唯仁者能惡人也。」
侯氏曰：「聖賢之所惡如此，所謂唯仁者能惡人也。」

唯仁者能惡人。

這句很重哦。

古人為什麼會從論語這句中，談到這個思路呢？

往下講之前，我冒出佛學思想中會有的一重要概念句子：寧可斷人身命，不能斷人法身慧命。

生命是會改變的，生命是會質變的，而且是往生命本質中的「好」而變化。

孔子講的那四種生命姿態，如果往下進行「結構分析」，都是一種「放棄自我變化」之心態中，又去「妨礙他人也發生生命質變之可能」的人。

就是「斷人法身慧命」。

子貢講的是，討厭「那個生命姿態不好的人」。

孔子看到的是「斷人法身慧命」的人。
子項看到的「修行修不好但假裝」的人。

所以，候氏才會說，「唯仁者能惡人」，仁者是指孔子。

不斷人法身慧命，就是讓自己「永遠留有自己去變化自己的餘地」。

只看到別人的「不好」，自己很難起「再變化自己的可能」。

以上二句，孔子沒有去論證那麼多，但佛學倒是用「他人即自己」這樣的一種佛學上的論證成果，來說明。

榮格說，我們的「情結」，往往是投射在他人中，才被自己看到。

《论语．阳货》24/2022.08
子贡曰：「君子亦有恶乎？」子曰：「有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。」曰：「赐也亦有恶乎？」「恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。」

白话译：
子贡说：「君子也有厌恶的人吗？」孔子说：「有。厌恶爱说别人缺点的人，厌恶以下诽谤在上的人，厌恶勇敢而无礼对人的人，厌恶固执而不通情理的人。你也有厌恶的人吗？」子贡说：「厌恶把剽窃当作聪明的人，厌恶把不谦逊当作勇敢的人，厌恶把讲是非当作直率的人。」


你讨厌什麽？

看看孔夫子讨厌什麽？再比比子贡讨厌什麽？

《章句》：
杨氏曰：「仁者无不爱，则君子疑若无恶矣。子贡之有是心也，故问焉以质其是非。」侯氏曰：「圣贤之所恶如此，所谓唯仁者能恶人也。」
侯氏曰：「圣贤之所恶如此，所谓唯仁者能恶人也。」

唯仁者能恶人。

这句很重哦。

古人为什麽会从论语这句中，谈到这个思路呢？

往下讲之前，我冒出佛学思想中会有的一重要概念句子：宁可断人身命，不能断人法身慧命。

生命是会改变的，生命是会质变的，而且是往生命本质中的「好」而变化。

孔子讲的那四种生命姿态，如果往下进行「结构分析」，都是一种「放弃自我变化」之心态中，又去「妨碍他人也发生生命质变之可能」的人。

就是「断人法身慧命」。

子贡讲的是，讨厌「那个生命姿态不好的人」。

孔子看到的是「断人法身慧命」的人。
子项看到的「修行修不好但假装」的人。

所以，候氏才会说，「唯仁者能恶人」，仁者是指孔子。

不断人法身慧命，就是让自己「永远留有自己去变化自己的馀地」。

只看到别人的「不好」，自己很难起「再变化自己的可能」。

以上二句，孔子没有去论证那麽多，但佛学倒是用「他人即自己」这样的一种佛学上的论证成果，来说明。

荣格说，我们的「情结」，往往是投射在他人中，才被自己看到。

《論語．陽貨》#23/2022.08

 《論語．陽貨》23/2022.08
子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。」

白話譯：
子路說：「君子追求勇嗎？」孔子說：「君子以德性為上，君子如果勇敢而不講道義就會擾亂社會，小人如果勇敢而不講道義就會成為傷害他人。」

論語是對話體，是一場對話的記錄。

你，想想，你是如何展開對話的？對話和「寫文章」有什麼意義表現形式上的不同？

寫文章是「盯著你心中的一個主題」，不斷的去把那個主題表達出來？

對話呢？有時，往往心中只是一種「模模糊糊意念」的方向，
然後，在這共同的方向中，對話者（可能是多人）試著把「不是」的東東，踢除，
然後，
讓對話者自己在心中，把問題自己給自己澄清了。

對話，是讓你從「不是」那邊，自己去「想通了什麼」，這是一種跳躍的過程，也可以說是「辯證的」過程。

在加達默爾的《真理與方法》這書中，就把對話當作是一種「超越的過程」，
亦即，
在對話中，
是「對話領著你去思考」，而不是「你在思考對話」。

勇是什麼？

「君子義以為上」，孔子指出了一個大方向。

「義」，換言之，這是和「德性有關的」，不是比「力氣」和「敢不敢」的。


君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。

這是從「不是」什麼的對話表現，來舉例不同人和「勇」之間的可能性後果。

亂和盜，都不是一種「正面的」好結果。

因為，看起來好像是一般而言的「勇」，如果沒有「義」在裡面，就不是這次對話所可能要去理解者。

孔路恰恰就是一位「很熱血」的學生。

孔子不正面講，而是用一種「對話」的辯證過程，看看子路會不會「自己想通了」。

用一種寫論文的直寫法，追求德性而來的行為才是勇。

《论语．阳货》23/2022.08
子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。」

白话译：
子路说：「君子追求勇吗？」孔子说：「君子以德性为上，君子如果勇敢而不讲道义就会扰乱社会，小人如果勇敢而不讲道义就会成为伤害他人。」

论语是对话体，是一场对话的记录。

你，想想，你是如何展开对话的？对话和「写文章」有什麽意义表现形式上的不同？

写文章是「盯着你心中的一个主题」，不断的去把那个主题表达出来？

对话呢？有时，往往心中只是一种「模模煳煳意念」的方向，
然后，在这共同的方向中，对话者（可能是多人）试着把「不是」的东东，踢除，
然后，
让对话者自己在心中，把问题自己给自己澄清了。

对话，是让你从「不是」那边，自己去「想通了什麽」，这是一种跳跃的过程，也可以说是「辩证的」过程。

在加达默尔的《真理与方法》这书中，就把对话当作是一种「超越的过程」，
亦即，
在对话中，
是「对话领着你去思考」，而不是「你在思考对话」。

勇是什麽？

「君子义以为上」，孔子指出了一个大方向。

「义」，换言之，这是和「德性有关的」，不是比「力气」和「敢不敢」的。


君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。

这是从「不是」什麽的对话表现，来举例不同人和「勇」之间的可能性后果。

乱和盗，都不是一种「正面的」好结果。

因为，看起来好像是一般而言的「勇」，如果没有「义」在裡面，就不是这次对话所可能要去理解者。

孔路恰恰就是一位「很热血」的学生。

孔子不正面讲，而是用一种「对话」的辩证过程，看看子路会不会「自己想通了」。

用一种写论文的直写法，追求德性而来的行为才是勇。

《論語．陽貨》#22/2022.08

 《論語．陽貨》22/2022.08
子曰：「飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎，為之猶賢乎已。」

白話譯：
孔子說：「整天吃飽飯，什麽都不思，太難有作為了！不是有下棋的嗎？下下棋，用心去思，總比什麽都不做要好。」

這句，是對我有很多啟發性的一句。

孔子為什麼提出「博弈」這一現象來加以說明呢？

這是為了再一次解釋是什麼是「用心」。

和前文的「無所用心」對比，博弈是一種「有用心」的狀況，而這種狀態是「更好的」，「為之猶賢乎已」。

博弈的「有用心」是一種什麼狀況的用心呢？

你應有下過棋吧？

你是用「識心」去邏輯思考和計算的。

在這裡，儒學和佛學有某種看起來外貌上的差別，而且很大。

佛學在一般的論述中，往往要「息」識心。例如，打坐，就是息識心。

但儒學，並沒有要去把「識心」息掉，而是以「識心」為媒介，去感受到「良心」或「仁」這樣的一種人本俱有的超越性。

這很難理解嗎？來，你看到「物理性的文字」，但你理解的是「意義」，意義是超越於「物理性文字」而給出的。

你「用心去思考」而下棋，於是你的下棋的「功力」增加。但因這增加而來的，不只是「下棋」這方面的動作而已，而是「整體生命的水平」也跟著往上拉。

所以，下棋棒的人，人會有一種有檔次的味道。

用心去做，是媒介，是德性成長的媒介。德性心須在「去做」中才能成長，如同植物要有「水」才能成長一樣。

去做，也不是慣性地讓身體移動。那沒用。「飽食終日，無所用心，難矣哉！」

而是「知道自己為什麼這樣做」「讓自己這一次做的比上次好」，這樣的「有目標性方向的識心運作過程」，「不有博弈者乎」，生命的整性檔次提高了。

視野開了，可以去看看更高更遠的東東了。

這是儒學的行法。

來，想考很棒的大學的研究所嗎？你覺得你的生命質素不是那塊料嗎？

來，古典就是告訴你「如何去轉換生命質性」。這是可以的，所以要修行。

只有現代性文化，才會否定生命的「質變」之可能性，所以要你「快樂XX」，快樂就是「保有現狀的一種感受指標」。

然後跟你說，要你尋找你的「天賦」，好像你找到了之後，你就可以「不花力氣馬上就變很好」。

沒有這回事啦。有嗎？有那一個很勵害的人是「找到，馬上變好」的。

不要騙你自己。自己騙自己，就很難搞了。

生命可以質變的，所以要「修行」，修行的方法，儒家的是「飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎，為之猶賢乎已。」

《论语．阳货》22/2022.08
子曰：「饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。」

白话译：
孔子说：「整天吃饱饭，什么都不思，太难有作为了！不是有下棋的吗？下下棋，用心去思，总比什么都不做要好。」

这句，是对我有很多启发性的一句。

孔子为什麽提出「博弈」这一现象来加以说明呢？

这是为了再一次解释是什麽是「用心」。

和前文的「无所用心」对比，博弈是一种「有用心」的状况，而这种状态是「更好的」，「为之犹贤乎已」。

博弈的「有用心」是一种什麽状况的用心呢？

你应有下过棋吧？

你是用「识心」去逻辑思考和计算的。

在这裡，儒学和佛学有某种看起来外貌上的差别，而且很大。

佛学在一般的论述中，往往要「息」识心。例如，打坐，就是息识心。

但儒学，并没有要去把「识心」息掉，而是以「识心」为媒介，去感受到「良心」或「仁」这样的一种人本俱有的超越性。

这很难理解吗？来，你看到「物理性的文字」，但你理解的是「意义」，意义是超越于「物理性文字」而给出的。

你「用心去思考」而下棋，于是你的下棋的「功力」增加。但因这增加而来的，不只是「下棋」这方面的动作而已，而是「整体生命的水平」也跟着往上拉。

所以，下棋棒的人，人会有一种有档次的味道。

用心去做，是媒介，是德性成长的媒介。德性心须在「去做」中才能成长，如同植物要有「水」才能成长一样。

去做，也不是惯性地让身体移动。那没用。「饱食终日，无所用心，难矣哉！」

而是「知道自己为什麽这样做」「让自己这一次做的比上次好」，这样的「有目标性方向的识心运作过程」，「不有博弈者乎」，生命的整性档次提高了。

视野开了，可以去看看更高更远的东东了。

这是儒学的行法。

来，想考很棒的大学的研究所吗？你觉得你的生命质素不是那块料吗？

来，古典就是告诉你「如何去转换生命质性」。这是可以的，所以要修行。

只有现代性文化，才会否定生命的「质变」之可能性，所以要你「快乐XX」，快乐就是「保有现状的一种感受指标」。

然后跟你说，要你寻找你的「天赋」，好像你找到了之后，你就可以「不花力气马上就变很好」。

没有这回事啦。有吗？有那一个很励害的人是「找到，马上变好」的。

不要骗你自己。自己骗自己，就很难搞了。

生命可以质变的，所以要「修行」，修行的方法，儒家的是「饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。」

《論語．陽貨》#21/2022.08

 

《論語．陽貨》21/2022.08
宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」曰：「安。」「女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？」

白話譯：
宰我問：「三年守孝期太長了，君子三年不行禮，禮必壞；三年不奏樂，樂必崩。陳谷吃完，新谷又長，鑽木取火的老方法也該改一改了，守孝一年就夠了。」孔子說：「三年內吃香飯，穿錦衣，你心安嗎」？「心安」。「你心安你就做吧。君子守孝，吃魚肉不香，聽音樂不樂，住宅不安，所以不做，現在你心安，那麽你就做吧。」宰我走後，孔子說：「宰我真不仁德，嬰兒三歲後才能離開父母的懷抱。三年的喪期，是天下通行的喪期。難道他沒不能對父母三年的尊重之愛嗎？」

這句，在現代社會大概沒人會想去談。

因為，做不到。

禮，是一種制度，一種儀軌，這種外在的形式，是為了表達內在的感情。

任何感情，都需要有某種形式或形式，才能被人這種存在者，看到，意識到，感知到。

但，任何外在的儀式，都必須奠基於外在的物質條件，才有可能被形構出來。

沒有車子的時代，就談不上什麼「紅綠燈」。

再來，是「那被像徵而被表現出來的」那一種感情面向，有什麼重要？

宰我想問的那一個問題，我年輕時也問過，想過，然後「就是在這一面向的問題追索」上，被老師震了一大下，開始對「生命」而不是「生活」有一種不同的思考。

下面要問的，你先忍一下。你可能會受不了，但的確是可以追問的？

為什麼一定要「孝順」，或著「愛父母」？

不知有多少人，在看這一文章的人，和父母的感情是不合的？是無法「相親相愛的」？不會太少吧。

對父母養育我們，我們知道，這不容易。但不知為什麼，就是無法有好感情？憑良心講，感情無法勉強。

所以，「孝」是德性的根基是憑什麼被講出來的？

來，聽好。

孝，不是感情。孝是「良心」的一種聲音。所以，孝不是「經驗的、感性的」好像你談戀愛那樣的一種「情感愛」。

不是。

孝是養育之思的一種形而上的回饋反應。孝是「形而上」真理性的展現，孝本質上不是「感情的」。

你和父母感情好，那是你的「殊性性」，正如同你有「好朋友」一樣。但這無法成為一種普遍性的基礎

正因為孝，是形而上的聲音，是良心的聲音，是人之所以為人，人的德性的表現形式。

所以「女安則為之！」「予之不仁也！」心安與仁，在儒家系統中，是良心這種形而上的象徵，本來就不是一種私人化感情性的呈現。

所以，不管你和父母，甚至兄弟的感情好不好，那是一回事。孝和兄友弟恭，又是一回事，那是「人要和動物不樣」而要去做的。

只有人這種動物，才會有「孝」這種行為的形成。動物性是愛小厭老，不是嗎？人也差不多啦。

所以「孝」是一種動物性的「逆反」，是一種「修行」的行為，是有形而上意義性的基礎。

儒家重視孝，是為「德性」，而不是「感情」。所儒家談家庭倫理才值得重視，那是一種生活態度，但這種態度本身亦是修行行為，如果你「有心去做」。

儒家，修行，不用到名山大水，家庭之中，即是「道場」。

所以，不管你和父母感情好不好，你都要「尊重」父母。

尊重，是一形而上的「感知」，是人人都做得到的，真的。談，「愛」這種感情，真的，無法勉強。

《论语．阳货》21/2022.08
宰我问：「三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧穀既没，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。」子曰：「食夫稻，衣夫锦，于女安乎？」曰：「安。」「女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！」宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？」

白话译：
宰我问：「三年守孝期太长了，君子三年不行礼，礼必坏；三年不奏乐，乐必崩。陈谷吃完，新谷又长，鑽木取火的老方法也该改一改了，守孝一年就够了。」孔子说：「三年内吃香饭，穿锦衣，你心安吗」？「心安」。「你心安你就做吧。君子守孝，吃鱼肉不香，听音乐不乐，住宅不安，所以不做，现在你心安，那么你就做吧。」宰我走后，孔子说：「宰我真不仁德，婴儿三岁后才能离开父母的怀抱。三年的丧期，是天下通行的丧期。难道他没不能对父母三年的尊重之爱吗？」

这句，在现代社会大概没人会想去谈。

因为，做不到。

礼，是一种制度，一种仪轨，这种外在的形式，是为了表达内在的感情。

任何感情，都需要有某种形式或形式，才能被人这种存在者，看到，意识到，感知到。

但，任何外在的仪式，都必须奠基于外在的物质条件，才有可能被形构出来。

没有车子的时代，就谈不上什麽「红绿灯」。

再来，是「那被像徵而被表现出来的」那一种感情面向，有什麽重要？

宰我想问的那一个问题，我年轻时也问过，想过，然后「就是在这一面向的问题追索」上，被老师震了一大下，开始对「生命」而不是「生活」有一种不同的思考。

下面要问的，你先忍一下。你可能会受不了，但的确是可以追问的？

为什麽一定要「孝顺」，或着「爱父母」？

不知有多少人，在看这一文章的人，和父母的感情是不合的？是无法「相亲相爱的」？不会太少吧。

对父母养育我们，我们知道，这不容易。但不知为什麽，就是无法有好感情？凭良心讲，感情无法勉强。

所以，「孝」是德性的根基是凭什麽被讲出来的？

来，听好。

孝，不是感情。孝是「良心」的一种声音。所以，孝不是「经验的、感性的」好像你谈恋爱那样的一种「情感爱」。

不是。

孝是养育之思的一种形而上的回馈反应。孝是「形而上」真理性的展现，孝本质上不是「感情的」。

你和父母感情好，那是你的「殊性性」，正如同你有「好朋友」一样。但这无法成为一种普遍性的基础

正因为孝，是形而上的声音，是良心的声音，是人之所以为人，人的德性的表现形式。

所以「女安则为之！」「予之不仁也！」心安与仁，在儒家系统中，是良心这种形而上的象徵，本来就不是一种私人化感情性的呈现。

所以，不管你和父母，甚至兄弟的感情好不好，那是一回事。孝和兄友弟恭，又是一回事，那是「人要和动物不样」而要去做的。

只有人这种动物，才会有「孝」这种行为的形成。动物性是爱小厌老，不是吗？人也差不多啦。

所以「孝」是一种动物性的「逆反」，是一种「修行」的行为，是有形而上意义性的基础。

儒家重视孝，是为「德性」，而不是「感情」。所儒家谈家庭伦理才值得重视，那是一种生活态度，但这种态度本身亦是修行行为，如果你「有心去做」。

儒家，修行，不用到名山大水，家庭之中，即是「道场」。

所以，不管你和父母感情好不好，你都要「尊重」父母。

尊重，是一形而上的「感知」，是人人都做得到的，真的。谈，「爱」这种感情，真的，无法勉强。

《論語．陽貨》#20/2022.08

《論語．陽貨》20/2022.08
孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌。使之聞之。

白話譯：
孺悲想拜訪孔子，孔子推掉，說有病不見。傳話的人剛出門，孔子就取瑟彈唱起來，讓他聽見。

這到底是怎樣的故事呢？

《章句》：孺悲，魯人，嘗學士喪禮於孔子。當是時必有以得罪者。

反正，這是孔子不想見的人。

人，有喜怒哀樂，儒家並沒有要「滅絕」情緒。

相反，情緒的表現「正常」，是修行的重要指標。

情緒，不是「心理雜亂」，當然不是。你有能力控制情緒嗎？沒有。

老朋友來了，你會「無聊」的情緒冒出來嗎？考了數學一百分，你會「悲傷」了起來嗎？

不會。

情緒的「冒出」，超出你「個人」的控制。你最多只能偽裝，而已。

會是什麼情緒冒出，由不得你。情緒具「超越性」，是一種「形而上」在肉體的指示器。

海德格爾說，情緒是「存在」的結構。是的。

情緒的反應，是不是對了，很重要的。就儒家而言，這是「天」「人」合一的一種表現。

孔子不想見，「尊重」情緒所帶出來的人與人之間的關係判斷。

但，情緒也要求「通達」。這是情緒要求你的，由不得你。

你高興，就想和別人一起高興。

有戀愛過嗎？

孔子想讓那個人知道，我真的「不開心和你的相處」，但「你知道什麼嗎？」

這是情緒的「通達性」。也由不得你。

情緒，只是一種「指示器」，要去看透情緒所要帶給我們去「思」的是什麼？

不要把指示器，當真理。

情緒會什麼會是那樣的以那種樣態冒出來，是有「根基的」，只要你願意去「探究」。

去感受，情緒所由之而來的「根基」。

所以，最後，《禮記．中庸》：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節謂之和。」

這是儒學的修行。

對的「情緒」，美。

《论语．阳货》20/2022.08
孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌。使之闻之。

白话译：
孺悲想拜访孔子，孔子推掉，说有病不见。传话的人刚出门，孔子就取瑟弹唱起来，让他听见。

这到底是怎样的故事呢？

《章句》：孺悲，鲁人，尝学士丧礼于孔子。当是时必有以得罪者。

反正，这是孔子不想见的人。

人，有喜怒哀乐，儒家并没有要「灭绝」情绪。

相反，情绪的表现「正常」，是修行的重要指标。

情绪，不是「心理杂乱」，当然不是。你有能力控制情绪吗？没有。

老朋友来了，你会「无聊」的情绪冒出来吗？考了数学一百分，你会「悲伤」了起来吗？

不会。

情绪的「冒出」，超出你「个人」的控制。你最多只能伪装，而已。

会是什麽情绪冒出，由不得你。情绪具「超越性」，是一种「形而上」在肉体的指示器。

海德格尔说，情绪是「存在」的结构。是的。

情绪的反应，是不是对了，很重要的。就儒家而言，这是「天」「人」合一的一种表现。

孔子不想见，「尊重」情绪所带出来的人与人之间的关係判断。

但，情绪也要求「通达」。这是情绪要求你的，由不得你。

你高兴，就想和别人一起高兴。

有恋爱过吗？

孔子想让那个人知道，我真的「不开心和你的相处」，但「你知道什麽吗？」

这是情绪的「通达性」。也由不得你。

情绪，只是一种「指示器」，要去看透情绪所要带给我们去「思」的是什麽？

不要把指示器，当真理。

情绪会什麽会是那样的以那种样态冒出来，是有「根基的」，只要你愿意去「探究」。

去感受，情绪所由之而来的「根基」。

所以，最后，《礼记．中庸》：「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和。」

这是儒学的修行。

对的「情绪」，美。

《論語．陽貨》#19/2022.08

 

《論語．陽貨》19/2022.08
子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」

白話譯：
孔子說：「我想不說話。」子貢說：「您如果不說話，誰教我們呢？」孔子說：「天說什麽嗎？天不說話，四季一樣運行，百物照生長，天說過什麽？」

這是少數的，在論語中，似乎有談到某種明顯「形而上意味」的句子之一。

天。

到了後來，在孟子，在中庸，形而上的意味就很重了。天，這樣的概念和字眼，就多了起來，在論述結構中，就重要了起來。

我以前不是很懂，為什麼會有這樣的變化？

談「仁」就好了啊。不是嗎？
「仁」是一種和個人私有性強烈連結的字眼，但又有「超出」個人心理性的意味，用「仁」不是很好，為什麼要用「天」？

讀西洋哲學，讓我想的比較多。

康德談《認識論》，就是從個人的「感覺」入手的，「雜多」。但最後會談，「物自身」，最後談「上帝」這概念。

為什麼？

到了後來，黑格爾根本就先預定了「絕對精神」。

為什麼？

再過來，馬克思談「生產工具」「階級鬥爭」就好了，為什麼要談到「唯物辨證」？

以上總總，就是從個體出發，最後眼光一定放到某種「超出個體性」的東東。

人，之所以是「人」，人之所以「德性」有意義，人之所以有某種「價值」，正在於那些東東超出「個體性」，而指向「共同性」。

從邏輯思維的角度而言，如果在「思想上」是真誠的，去思考「形而上」就是一種必然的過程之一。不管結論是什麼？

人，一定有個體性，這是一定的，直覺學的。
但，人也有某種「共通性」的呈現。

人，要如何活，才算是「好活」。

古代經典都是很「共通性」那方面去看的。

人只有切真的感受到「共通性」，並讓生命是與共通性有某種交涉感，人才會活得「心安」，穩定。

有地基。

強調個體性，生命一定雜亂，不穩，動蕩。這也是「必然性的」。

《论语．阳货》19/2022.08
子曰：「予欲无言。」子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」

白话译：
孔子说：「我想不说话。」子贡说：「您如果不说话，谁教我们呢？」孔子说：「天说什么吗？天不说话，四季一样运行，百物照生长，天说过什么？」

这是少数的，在论语中，似乎有谈到某种明显「形而上意味」的句子之一。

天。

到了后来，在孟子，在中庸，形而上的意味就很重了。天，这样的概念和字眼，就多了起来，在论述结构中，就重要了起来。

我以前不是很懂，为什麽会有这样的变化？

谈「仁」就好了啊。不是吗？
「仁」是一种和个人私有性强烈连结的字眼，但又有「超出」个人心理性的意味，用「仁」不是很好，为什麽要用「天」？

读西洋哲学，让我想的比较多。

康德谈《认识论》，就是从个人的「感觉」入手的，「杂多」。但最后会谈，「物自身」，最后谈「上帝」这概念。

为什麽？

到了后来，黑格尔根本就先预定了「绝对精神」。

为什麽？

再过来，马克思谈「生产工具」「阶级斗争」就好了，为什麽要谈到「唯物辨证」？

以上总总，就是从个体出发，最后眼光一定放到某种「超出个体性」的东东。

人，之所以是「人」，人之所以「德性」有意义，人之所以有某种「价值」，正在于那些东东超出「个体性」，而指向「共同性」。

从逻辑思维的角度而言，如果在「思想上」是真诚的，去思考「形而上」就是一种必然的过程之一。不管结论是什麽？

人，一定有个体性，这是一定的，直觉学的。
但，人也有某种「共通性」的呈现。

人，要如何活，才算是「好活」。

古代经典都是很「共通性」那方面去看的。

人只有切真的感受到「共通性」，并让生命是与共通性有某种交涉感，人才会活得「心安」，稳定。

有地基。

强调个体性，生命一定杂乱，不稳，动荡。这也是「必然性的」。

《論語．陽貨》#18/2022.08

 《論語．陽貨》18/2022.08
子曰：「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」

白話譯：
孔子說：「厭惡以紫色代替紅色，厭惡用鄭聲搞亂雅樂，厭惡會無建設性言論。」

古代經典，看的方向是人性的某種「德性」價值面。

但，就人本身的認識能力而言，價值是在「差異中」才能凸顯。這是人的認識能力之限制。

所以，一定有某種差異的表現形式，而且是被堅持的，來凸顯透出所看重的那種「人性價值」。

儒家，是正面的來看待「差異」之存在性。

所以，你可以看到，「現代」往往要求取消差異，要求一切形式平等，但最後並沒有得到所想要的「平等」這價值，而是「沒有價值」。


沒有差異就不會有價值。這是人的限制，沒辦法。

沒有精神性上的價值，讓人能活著的衝動只能來自動物性。

取消差異不會帶來價值，只有「沒有價值」。這時代，展現出來給你看了。

惡，紫之奪朱。就是不喜「取消差異」。紫不會變成朱，紫和朱都沒有什麼重要性了。

沒差異性，價值不會被經驗性的凸顯，談「教化」，談「禮樂」，就是一種不可能。

人如果沒有一種價值的方向性指引，是不會有精神上的變化的。取消差異，往往是回歸人的動物性之那一面。

孟子，「人之所以異於禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之」。

人，更多的是動物性。人的百分之九十九，就是動物性。

君子，搞了一輩子，只不過想讓自己那「一點點」不同於禽獸，能被呈現出來。真累。

儒家啊！

沒有差異，人性不同於動物價值如何呈現呢？

雖然，在歷史中，那呈現的方法可能被僵化，但差異總是要有的。

《论语．阳货》18/2022.08
子曰：「恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之复邦家者。」

白话译：
孔子说：「厌恶以紫色代替红色，厌恶用郑声搞乱雅乐，厌恶会无建设性言论。」

古代经典，看的方向是人性的某种「德性」价值面。

但，就人本身的认识能力而言，价值是在「差异中」才能凸显。这是人的认识能力之限制。

所以，一定有某种差异的表现形式，而且是被坚持的，来凸显透出所看重的那种「人性价值」。

儒家，是正面的来看待「差异」之存在性。

所以，你可以看到，「现代」往往要求取消差异，要求一切形式平等，但最后并没有得到所想要的「平等」这价值，而是「没有价值」。


没有差异就不会有价值。这是人的限制，没办法。

没有精神性上的价值，让人能活着的冲动只能来自动物性。

取消差异不会带来价值，只有「没有价值」。这时代，展现出来给你看了。

恶，紫之夺朱。就是不喜「取消差异」。紫不会变成朱，紫和朱都没有什麽重要性了。

没差异性，价值不会被经验性的凸显，谈「教化」，谈「礼乐」，就是一种不可能。

人如果没有一种价值的方向性指引，是不会有精神上的变化的。取消差异，往往是回归人的动物性之那一面。

孟子，「人之所以异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之」。

人，更多的是动物性。人的百分之九十九，就是动物性。

君子，搞了一辈子，只不过想让自己那「一点点」不同于禽兽，能被呈现出来。真累。

儒家啊！

没有差异，人性不同于动物价值如何呈现呢？

虽然，在历史中，那呈现的方法可能被僵化，但差异总是要有的。

《論語．陽貨》#17/2022.08

 《論語．陽貨》17/2022.08
子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」

這句也很有名。

你相信孔子對人性的某些「慣性」上的觀察嗎？

很準的，你也可以拿來當作對「人生觀察」的項目，試看看老夫子是不是講的有道理。

古典，往往不是「物理」，而是「人性」。

但人性是「動態的」，是會變動的。大理石不會變成花岡岩，但是一個人可以「放下屠刀立地成佛」。

如何來對動態的人性進行描述呢？真是不易。你看看海德格爾那麼一大本《存在與時間》，也就是說良心是「畏」，不是「怕」。

畏是「面對動態的」，而怕是「怕一個事物」。

但，從另一角度而言，巧言令色也沒那麼恐怖。一是沒犯法，二是沒對別人造成傷害，三是還會有很多掌聲。

現代的很多交際交往溝通社交的「學問」，教的也正是「巧言令色」。

有時巧言令色，才能把「重要的事」，辦好，搞定。

好了，那老夫子到底是在想什麼？

孔子說，「巧言令色」這種事，如果你在你的身上讓之呈現，會有的副作用是「鮮矣仁」。

鮮，是少，不是「一定沒有」。孔子話很精準的。

為什麼會「少」？

《注疏》：
王曰：「巧言無實，令色無質。」

空洞的東東，當然「內容」少。

不過，我有一些想法。

來，
你在巧言令色的時候，知不知道自己在「巧言令色」呢？

這經驗大家有，我也不少。

為什麼孔子會說「鮮矣仁」，那是因為，你講久了之後，自己騙自己習慣了之後，享受到巧言令色的「好處了」，那往往很難回頭。

人的「心理」有很多「鴉片」，那是很爽的。

巧言令色，是之一。

想修行，就要避掉「誤區」。

老談修行，煩不煩？

有煩就對了。煩是「人的存在性之源始性」。海德格爾說。

人不斷的超越自己，才能「不煩」。只要一留停下來在「現況」，不管多少，就是會「煩」。生命如是。

巧言令色，是讓人保持現況的美好的技法。好到，你「忘了」，你在巧言令色。

《论语．阳货》17/2022.08
子曰：「巧言令色，鲜矣仁。」

这句也很有名。

你相信孔子对人性的某些「惯性」上的观察吗？

很准的，你也可以拿来当作对「人生观察」的项目，试看看老夫子是不是讲的有道理。

古典，往往不是「物理」，而是「人性」。

但人性是「动态的」，是会变动的。大理石不会变成花冈岩，但是一个人可以「放下屠刀立地成佛」。

如何来对动态的人性进行描述呢？真是不易。你看看海德格尔那么一大本《存在与时间》，也就是说良心是「畏」，不是「怕」。

畏是「面对动态的」，而怕是「怕一个事物」。

但，从另一角度而言，巧言令色也没那么恐怖。一是没犯法，二是没对别人造成伤害，三是还会有很多掌声。

现代的很多交际交往沟通社交的「学问」，教的也正是「巧言令色」。

有时巧言令色，才能把「重要的事」，办好，搞定。

好了，那老夫子到底是在想什么？

孔子说，「巧言令色」这种事，如果你在你的身上让之呈现，会有的副作用是「鲜矣仁」。

鲜，是少，不是「一定没有」。孔子话很精准的。

为什么会「少」？

《注疏》：
王曰：「巧言无实，令色无质。」

空洞的东东，当然「内容」少。

不过，我有一些想法。

来，
你在巧言令色的时候，知不知道自己在「巧言令色」呢？

这经验大家有，我也不少。

为什么孔子会说「鲜矣仁」，那是因为，你讲久了之后，自己骗自己习惯了之后，享受到巧言令色的「好处了」，那往往很难回头。

人的「心理」有很多「鸦片」，那是很爽的。

巧言令色，是之一。

想修行，就要避掉「误区」。

老谈修行，烦不烦？

有烦就对了。烦是「人的存在性之源始性」。海德格尔说。

人不断的超越自己，才能「不烦」。只要一留停下来在「现况」，不管多少，就是会「烦」。生命如是。

巧言令色，是让人保持现况的美好的技法。好到，你「忘了」，你在巧言令色。

《論語．陽貨》#16/2022.08

 《論語．陽貨》16/2022.08
子曰：「古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。」

白話文：
孔子說：「人有三種的個性傾向，現代化就變形了：古代的狂人直言，今天的狂人放蕩；古代的傲者威嚴，今天的傲者蠻橫；古代的一般人天真，今天的一般人狡詐。」

這句就很道家了。儒道互補，古人如是說。

先看一下《莊子人間世》的句子：
且若亦知夫德之所蕩，而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。

「名」與「知」，就是一種「言過其實」的外在化過程。

修行，本來是「調整自己」的，到後來，往往只是「裝裝樣子」，更慘的是「要求別人」。

名，就是「裝裝樣子」，知，就是用論述去「要求別人」。

二者兇器，非所以盡行也。

莊子的文字真好。

當修行搞到只有名和知，只有裝裝樣子和要求別人，用現代化的語言就是「雙標」。

那麼，對那個人而言，生命就是一種「外顯化」的樣態，亦即，無法穩定下來，亦即無法「心安」。

心安，不容易啊。喊喊口號，可以有掌聲，無法心安。

孔子說，個性「狂」的人，如果用某種口號來依靠而外顯掉了，就會變成「蕩」。廉變成忿戾。直變成詐。

外顯化，或外在化，又是人性中的某種「自然傾向」。這我必須承認的。用現象學的術語，這是「對象化」的天性。

佛學在這方面論證的很清楚，正因為是很容易變成那樣子，所以佛學才發展出各種「行法」來「對治」。

孔子就只是提個醒。沒有正面的去談這種人的「外在化」之傾向。

莊子就更進一步的直接去談人的「外在化」之傾向。

德是人所俱有，然而一旦你想要「名」而不是實修，於是德就「蕩掉了」，不實了。而往往「掛名的人」，最愛去要求別人。

真正實修者，才知有多難，才能「將心比心」的體諒生命的變化不易。

外顯化，這是儒學很容易有的毛病。這沒辦法，儒家必須正面的談「德」，一定要用到「名」。

所以外顯化到最後，有人罵「禮教殺人」，並不是沒有道理的。

德，一但名化，外在化，僵化，就會如此。就會開始想著「名」，就有「知去爭」。

道家是儒家另一面的旁觀者。去掉名與爭，德就會美。

道家很美，連文字都是。所以搞美學，特喜道家。

《论语．阳货》16/2022.08
子曰：「古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。」

白话文：
孔子说：「人有三种的个性倾向，现代化就变形了：古代的狂人直言，今天的狂人放荡；古代的傲者威严，今天的傲者蛮横；古代的一般人天真，今天的一般人狡诈。」

这句就很道家了。儒道互补，古人如是说。

先看一下《庄子人间世》的句子：
且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。

「名」与「知」，就是一种「言过其实」的外在化过程。

修行，本来是「调整自己」的，到后来，往往只是「装装样子」，更惨的是「要求别人」。

名，就是「装装样子」，知，就是用论述去「要求别人」。

二者凶器，非所以尽行也。

庄子的文字真好。

当修行搞到只有名和知，只有装装样子和要求别人，用现代化的语言就是「双标」。

那麽，对那个人而言，生命就是一种「外显化」的样态，亦即，无法稳定下来，亦即无法「心安」。

心安，不容易啊。喊喊口号，可以有掌声，无法心安。

孔子说，个性「狂」的人，如果用某种口号来依靠而外显掉了，就会变成「荡」。廉变成忿戾。直变成诈。

外显化，或外在化，又是人性中的某种「自然倾向」。这我必须承认的。用现象学的术语，这是「对象化」的天性。

佛学在这方面论证的很清楚，正因为是很容易变成那样子，所以佛学才发展出各种「行法」来「对治」。

孔子就只是提个醒。没有正面的去谈这种人的「外在化」之倾向。

庄子就更进一步的直接去谈人的「外在化」之倾向。

德是人所俱有，然而一旦你想要「名」而不是实修，于是德就「荡掉了」，不实了。而往往「挂名的人」，最爱去要求别人。

真正实修者，才知有多难，才能「将心比心」的体谅生命的变化不易。

外显化，这是儒学很容易有的毛病。这没办法，儒家必须正面的谈「德」，一定要用到「名」。

所以外显化到最后，有人骂「礼教杀人」，并不是没有道理的。

德，一但名化，外在化，僵化，就会如此。就会开始想着「名」，就有「知去争」。

道家是儒家另一面的旁观者。去掉名与争，德就会美。

道家很美，连文字都是。所以搞美学，特喜道家。

《論語．陽貨》#15/2022.08

 《論語．陽貨》15/2022.08
子曰：「鄙夫！可與事君也與哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。」

白話譯：
孔子說：「小人可以一起工做嗎？這種人沒得到時，怕得不到；得到後，怕失去。一旦害怕失去，他往往不太有原則。」

患得患失，這句成語，來自此。

但，這是人之常情。

我想強調，這是人之常情，要去「改變」這種慣性模式，並不容易。

患得患失，如果是一種需要被注意的某種人性模式，而最好要去修正的，那麼，就需要一種努力的調整過程。

修行，本來就不易。

人的慣性模式，很多，孔子為什麼提出這一項出來？

這有什麼重要嗎？如何來說呢？

孔子先從「結果論」來談：無所不至。

《注疏》：
鄭曰：「無所不至者，言其邪媚，無所不為。」

患得患失這種人性模態，如果沒有被注意的加上思考和調整，最後生命的形態往往會導向於「無所不至」。

無所不至，到底壞在那裡？先假設說，並沒有犯法。

無所不至，在不犯法的前題下，往往是指對人性欲望面的順從。

從修行的角度而言，修行本來就是和「人性的欲望面」有著某種抗衡性的過程。

是如此，否則無須談修行，亦不會有生命格局的向上改變這一可能性的呈現。

新儒家，例如牟宗三的書，喜談「逆動物性」這概念來談儒家的修為特色。

去思考對治患得患失，是「逆動物性」的過程，不易啊，亦苦。

但如可的可能和生命的既有模態搏鬥呢？

儒學沒有特定的行法出來。

佛學在中原大地上倒是有一些方法被思考總結的提了出來，例如懺儀。

例如，宋傳天台教觀四明沙門知禮集的《金光明最勝懺儀》，如果你去讀的話，就看到一種對抗生命既有模態的可被實踐的方式。

我還挺喜讀的。

人要克服患得患失，真的不容易，那根植於人的「存在性」，但，走過這一關，另一種「你之前沒想到境界和可能性」，才會為你打開。


《论语．阳货》15/2022.08
子曰：「鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。」

白话译：
孔子说：「小人可以一起工做吗？这种人没得到时，怕得不到；得到后，怕失去。一旦害怕失去，他往往不太有原则。」

患得患失，这句成语，来自此。

但，这是人之常情。

我想强调，这是人之常情，要去「改变」这种惯性模式，并不容易。

患得患失，如果是一种需要被注意的某种人性模式，而最好要去修正的，那麽，就需要一种努力的调整过程。

修行，本来就不易。

人的惯性模式，很多，孔子为什麽提出这一项出来？

这有什麽重要吗？如何来说呢？

孔子先从「结果论」来谈：无所不至。

《注疏》：
郑曰：「无所不至者，言其邪媚，无所不为。」

患得患失这种人性模态，如果没有被注意的加上思考和调整，最后生命的形态往往会导向于「无所不至」。

无所不至，到底坏在那裡？先假设说，并没有犯法。

无所不至，在不犯法的前题下，往往是指对人性欲望面的顺从。

从修行的角度而言，修行本来就是和「人性的欲望面」有着某种抗衡性的过程。

是如此，否则无须谈修行，亦不会有生命格局的向上改变这一可能性的呈现。

新儒家，例如牟宗三的书，喜谈「逆动物性」这概念来谈儒家的修为特色。

去思考对治患得患失，是「逆动物性」的过程，不易啊，亦苦。

但如可的可能和生命的既有模态搏斗呢？

儒学没有特定的行法出来。

佛学在中原大地上倒是有一些方法被思考总结的提了出来，例如忏仪。

例如，宋传天台教观四明沙门知礼集的《金光明最胜忏仪》，如果你去读的话，就看到一种对抗生命既有模态的可被实践的方式。

我还挺喜读的。

人要克服患得患失，真的不容易，那根植于人的「存在性」，但，走过这一关，另一种「你之前没想到境界和可能性」，才会为你打开。

《論語．陽貨》#14/2022.08

 《論語．陽貨》14/2022.08
子曰：「道聽而塗說，德之棄也。」

這句很精簡。

但卻是真理，亦即，前者和後者是有必然性的連結關係。

但古文只是把「真理講出來」，古位沒有那麼嚴格的推理過程，那是後代的事。

所以，我們要把前者（道聽而塗）和後者（德之棄），是不是具有合理的可論述性，講出來。

不過，能講出來是一回事，生命的真理是「實踐的」。去做才會有效果，用理解的，沒有用。

德是一種生命自我轉換變化的過程，人就是這種存在性質。

所以，你大學回頭看高中，或高中回頭看國中，你會覺得以前「好傻」。

你可以把生命的品質一直更好的往上變化下去，真的，生命本來就是這種特色，所以是修行。

德之「棄」，是指這種生命的自我變化的過程，被中斷了。

道聽而塗說，為什麼會造成「德之棄」呢？

《注疏》：
馬曰：「聞之於道路，則傳而說之。」

沒有一種「實踐下去」的過程，不管聽到的是多好多棒，和生命的自我向上變化，無關。

為什麼會「不去實踐」呢？

因為生命浪費在「聽」與」「傳」。

海德格爾的用字是，這是「閒談、好奇、兩可」的一種樣態。

這種樣態會讓你「很忙很忙」的說三道四，好忙啊，這是一種「沈淪」。

人，沈淪，不是「壞人」，只是會一直「停在原地」。

停在原地就是「德之棄」。

《论语．阳货》14/2022.08
子曰：「道听而涂说，德之弃也。」

这句很精简。

但却是真理，亦即，前者和后者是有必然性的连结关係。

但古文只是把「真理讲出来」，古位没有那麽严格的推理过程，那是后代的事。

所以，我们要把前者（道听而涂）和后者（德之弃），是不是具有合理的可论述性，讲出来。

不过，能讲出来是一回事，生命的真理是「实践的」。去做才会有效果，用理解的，没有用。

德是一种生命自我转换变化的过程，人就是这种存在性质。

所以，你大学回头看高中，或高中回头看国中，你会觉得以前「好傻」。

你可以把生命的品质一直更好的往上变化下去，真的，生命本来就是这种特色，所以是修行。

德之「弃」，是指这种生命的自我变化的过程，被中断了。

道听而涂说，为什麽会造成「德之弃」呢？

《注疏》：
马曰：「闻之于道路，则传而说之。」

没有一种「实践下去」的过程，不管听到的是多好多棒，和生命的自我向上变化，无关。

为什麽会「不去实践」呢？

因为生命浪费在「听」与」「传」。

海德格尔的用字是，这是「閒谈、好奇、两可」的一种样态。

这种样态会让你「很忙很忙」的说三道四，好忙啊，这是一种「沉沦」。

人，沉沦，不是「坏人」，只是会一直「停在原地」。

停在原地就是「德之弃」。

《論語．陽貨》#13/2022.08

 《論語．陽貨》13/2022.08
子曰：「鄉原，德之賊也。」

白話譯：
孔子說：「拿好人卡是德性成熟的障礙。」

這句，你也常看到。

論語被拿來罵人的很經典的句子之一。

《章句》：
夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之。

「似德非德」，就是偽善。

偽善，不是做壞事，也不是壞人，也不犯法，甚至也不傷害人。

偽善，搞不好，還有「樣板」的作用呢？

在「現代社會」，說什麼什麼fans，就是偽善的一種變形，而已。

你如果讀古典經典，偽善是非常嚴重的一種「生命樣態」，往往是要徹底打破的。

好了，你不「偽善」，不假裝一下，這回，你怎麼見別人？是吧。

到底，偽善不好在那裡，就只是「假裝一下」，而且是「假裝」好的東東啊。

我們往往是假裝「好人」，啊。

只有從修行論這一視角來看，而不是從「社會效果」來看，偽善，才能顯出巨大的傷害性。

如何說呢？

修行是一種過程，是很痛苦的過程，這是一段人的主體的自我格局變化的過程。

偽善是修行的「鴉片」，讓你覺得你「馬上就是了」。

所以是，「德」之「賊」。

德性的成熟過程，這回，被「偷了」。

孔子用字，很精準的。

偽善，是一種「好的外在」，很容易有掌聲的。大家往往都忍不住想要去「偽善」，這有強大的吸引力。

所以，古典，一再戒之。

而且，依古典的描述，一定有巨大的可見的傷害性之後果，出來。


《论语．阳货》13/2022.08
子曰：「乡原，德之贼也。」

白话译：
孔子说：「拿好人卡是德性成熟的障碍。」

这句，你也常看到。

论语被拿来骂人的很经典的句子之一。

《章句》：
夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之。

「似德非德」，就是伪善。

伪善，不是做坏事，也不是坏人，也不犯法，甚至也不伤害人。

伪善，搞不好，还有「样板」的作用呢？

在「现代社会」，说什麽什麽fans，就是伪善的一种变形，而已。

你如果读古典经典，伪善是非常严重的一种「生命样态」，往往是要彻底打破的。

好了，你不「伪善」，不假装一下，这回，你怎麽见别人？是吧。

到底，伪善不好在那裡，就只是「假装一下」，而且是「假装」好的东东啊。

我们往往是假装「好人」，啊。

只有从修行论这一视角来看，而不是从「社会效果」来看，伪善，才能显出巨大的伤害性。

如何说呢？

修行是一种过程，是很痛苦的过程，这是一段人的主体的自我格局变化的过程。

伪善是修行的「鸦片」，让你觉得你「马上就是了」。

所以是，「德」之「贼」。

德性的成熟过程，这回，被「偷了」。

孔子用字，很精准的。

伪善，是一种「好的外在」，很容易有掌声的。大家往往都忍不住想要去「伪善」，这有强大的吸引力。

所以，古典，一再戒之。

而且，依古典的描述，一定有巨大的可见的伤害性之后果，出来。

《論語．陽貨》#12/2022.08

 《論語．陽貨》12/2022.08
子曰：「色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？」

白話譯：
孔子說：「外表威嚴而內心怯懦的人，像是小人，也象挖牆洞的小偷！」

這句，有三項象徵性事物，要連起來看：色厲而內荏 ═ 小人  ═ 穿窬之盜。

先看「小人」，小人，不是壞人，而是指與君子成為對立面的一種名詞表象。

君子，在儒家往往是指人格成熟性上努力的人。

為什麼色厲而內荏 ═ 小人？

色厲而內荏，是一種表相的描述，指的是外在和內在，不一致的樣子。

從修行的立場而言，這是最要被提出來的「現象」，要去留意的現象。

內在和外在，不同，有很多表相，色厲而內荏只是其中之一，在這裡提出來做為代表而已。

為什麼呢？為什麼內在和外在不一致，有那麼嚴重呢。

孔子往下解釋：穿窬之盜。

《章句》：言其無實盜名，而常畏人知也。

修行是人格性的成熟，成熟是指「從不完美到最可能的完美」之過程。

不完美，是必要的過程現象。人，生下來如此。承認人的不完美，是修行的開始。

一旦是去「掩飾」和「外飾」，那麼，修行就停止了。不管，外在是多美好的樣子。

這句是指修行注意事項。

否則，從外在事功的角度而言，「色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜」真的沒有什麼問題，只要你能把事情辦好。這並沒有犯法。

《论语．阳货》12/2022.08
子曰：「色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？」

白话译：
孔子说：「外表威严而内心怯懦的人，像是小人，也象挖牆洞的小偷！」

这句，有三项象徵性事物，要连起来看：色厉而内荏 ═ 小人  ═ 穿窬之盗。

先看「小人」，小人，不是坏人，而是指与君子成为对立面的一种名词表象。

君子，在儒家往往是指人格成熟性上努力的人。

为什麽色厉而内荏 ═ 小人？

色厉而内荏，是一种表相的描述，指的是外在和内在，不一致的样子。

从修行的立场而言，这是最要被提出来的「现象」，要去留意的现象。

内在和外在，不同，有很多表相，色厉而内荏只是其中之一，在这裡提出来做为代表而已。

为什麽呢？为什麽内在和外在不一致，有那麽严重呢。

孔子往下解释：穿窬之盗。

《章句》：言其无实盗名，而常畏人知也。

修行是人格性的成熟，成熟是指「从不完美到最可能的完美」之过程。

不完美，是必要的过程现象。人，生下来如此。承认人的不完美，是修行的开始。

一旦是去「掩饰」和「外饰」，那麽，修行就停止了。不管，外在是多美好的样子。

这句是指修行注意事项。

否则，从外在事功的角度而言，「色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗」真的没有什麽问题，只要你能把事情办好。这并没有犯法。

《論語．陽貨》#11/2022.08

 《論語．陽貨》11/2022.08
子曰：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」

白話譯：
孔子說：「禮啊，禮啊，難道衹是物器重要嗎？樂啊，樂啊，難道衹是樂器的聲音嗎？」

這句，孔子專門的去談禮樂這二概念。

儒家，禮樂是重要的概念，但為什麼重要，儒家並沒有嚴格論證。

所以，往往，禮樂與對其實踐之間可能開展的追問，就沒有出現，其實就是沒有開出「修行論」這樣的範疇。

佛學，修行論倒是強項，方法、過程和對其論證，非常清楚。

所以有人把佛學說是哲學，是我可以同意的，因為論證的深度和嚴格度，不比我們所熟知的現代西方哲學差。

但西方哲學，並不談「修行論」。

禮，是一種社會性的規範，這規範的被實踐，要有其他物質性的東東來加以輔助以成形。例如，祭禮。例如音樂。

但我們這種存在物，用現象學的講法，這種「以對象物、客觀性」為認識方式的存在物，往往為傾向於看重：那原本是輔助的外在東東。

所以，看祭品、看樂器。

這但二種物質性之物，應是中介物，是要靠著他們來實踐禮與樂，而使得那禮與樂，對個人主體所能產生的「影響力」被彰顯出來。

《章句》：
程子曰：「禮只是一箇序，樂只是一箇和。只此兩字，含蓄多少義理。天下無一物無禮樂」。

真正的禮樂，就是不斷的在和生命中內含的「序和和」這樣的心理原型，相扣和，相應合，使之作用於主體。

（序與和這二項，我以前不太理所當然，後來讀容格的書，被說服了，那是生命集體潛意識的「原型」。）

人性易於「對象物」，易於把主體之修行的源始生命動力，改換為「外在的追求」。

這往往是在不知不覺中就轉換掉了。

所以，孔子就又提醒了一下。

唉，難。

道家，的視角，往往才能破解這種「變形的誤解」。旁觀者清。

《莊子．德充符》：故德有所長，而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。


《论语．阳货》11/2022.08
子曰：「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」

白话译：
孔子说：「礼啊，礼啊，难道衹是物器重要吗？乐啊，乐啊，难道衹是乐器的声音吗？」

这句，孔子专门的去谈礼乐这二概念。

儒家，礼乐是重要的概念，但为什麽重要，儒家并没有严格论证。

所以，往往，礼乐与对其实践之间可能开展的追问，就没有出现，其实就是没有开出「修行论」这样的范畴。

佛学，修行论倒是强项，方法、过程和对其论证，非常清楚。

所以有人把佛学说是哲学，是我可以同意的，因为论证的深度和严格度，不比我们所熟知的现代西方哲学差。

但西方哲学，并不谈「修行论」。

礼，是一种社会性的规范，这规范的被实践，要有其他物质性的东东来加以辅助以成形。例如，祭礼。例如音乐。

但我们这种存在物，用现象学的讲法，这种「以对象物、客观性」为认识方式的存在物，往往为倾向于看重：那原本是辅助的外在东东。

所以，看祭品、看乐器。

这但二种物质性之物，应是中介物，是要靠着他们来实践礼与乐，而使得那礼与乐，对个人主体所能产生的「影响力」被彰显出来。

《章句》：
程子曰：「礼只是一箇序，乐只是一箇和。只此两字，含蓄多少义理。天下无一物无礼乐」。

真正的礼乐，就是不断的在和生命中内含的「序和和」这样的心理原型，相扣和，相应合，使之作用于主体。

（序与和这二项，我以前不太理所当然，后来读容格的书，被说服了，那是生命集体潜意识的「原型」。）

人性易于「对象物」，易于把主体之修行的源始生命动力，改换为「外在的追求」。

这往往是在不知不觉中就转换掉了。

所以，孔子就又提醒了一下。

唉，难。

道家，的视角，往往才能破解这种「变形的误解」。旁观者清。

《庄子．德充符》：故德有所长，而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。

《論語．陽貨》#10/2022.08

 

《論語．陽貨》10/2022.08
子謂伯魚曰：「女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也與？」

孔子對伯魚說：「你讀過《周南》《召南》嗎？一個人如果不讀《周南》《召南》，就好像面對著牆站著而無法前進。」


這是孔子的文學批評理論嗎？

人的好奇心與理論性能力，是通感的。

你有沒有很好奇，這二篇是什麼內容？孔子那麼重視。

〈周南〉：
關關雎鳩、在河之洲。
窈窕淑女、君子好逑。


參差荇菜、左右流之。
窈窕淑女、寤寐求之。
求之不得、寤寐思服。
悠哉悠哉、輾轉反側。


參差荇菜、左右采之。
窈窕淑女、琴瑟友之。
參差荇菜、左右芼之。
窈窕淑女、鍾鼓樂之。


〈召南〉：
        

維鵲有巢、維鳩居之。
之子于歸、百兩御之。


維鵲有巢、維鳩方之。
之子于歸、百兩將之。


維鵲有巢、維鳩盈之。
之子于歸、百兩成之。


都可以算是「情詩」，談，人的情感之呈現現象。

孔子說，沒有讀過這二篇，就好像是呆呆的站著一樣的無人味。

海德格爾：情緒是人存在的必然現身。

活生生的人，就一定是有感覺的。

順人之性，順人之情，然後方乃心安。

儒家，從來不是斷絕情緒，而是讓情緒的呈現有一種「美感」。

美，是接近真理的信號。

要讓情緒呈現的「很有美感」，這並不容易啊。這是修行。能如此，智慧。

《论语．阳货》10/2022.08
子谓伯鱼曰：「女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正牆面而立也与？」

孔子对伯鱼说：「你读过《周南》《召南》吗？一个人如果不读《周南》《召南》，就好像面对着牆站着而无法前进。」


这是孔子的文学批评理论吗？

人的好奇心与理论性能力，是通感的。

你有没有很好奇，这二篇是什麽内容？孔子那麽重视。

〈周南〉：
关关雎鸠、在河之洲。
窈窕淑女、君子好逑。


参差荇菜、左右流之。
窈窕淑女、寤寐求之。
求之不得、寤寐思服。
悠哉悠哉、辗转反侧。


参差荇菜、左右采之。
窈窕淑女、琴瑟友之。
参差荇菜、左右芼之。
窈窕淑女、锺鼓乐之。


〈召南〉：
        

维鹊有巢、维鸠居之。
之子于归、百两御之。


维鹊有巢、维鸠方之。
之子于归、百两将之。


维鹊有巢、维鸠盈之。
之子于归、百两成之。


都可以算是「情诗」，谈，人的情感之呈现现象。

孔子说，没有读过这二篇，就好像是呆呆的站着一样的无人味。

海德格尔：情绪是人存在的必然现身。

活生生的人，就一定是有感觉的。

顺人之性，顺人之情，然后方乃心安。

儒家，从来不是断绝情绪，而是让情绪的呈现有一种「美感」。

美，是接近真理的信号。

要让情绪呈现的「很有美感」，这并不容易啊。这是修行。能如此，智慧。

《論語．陽貨》#09/2022.08

 《論語．陽貨》09/2022.08
子曰：「小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」

白話譯：
孔子說：「同學們，來學詩吧！學詩可以激動視野，可以細緻觀察，可以和他人相處合宜，可以抒發情緒。近可以與父母相處好，遠可以對待長官；還可以多知道些鳥獸草木的名字。」

古人，在很多名詞上，的理解內容是和我們不同的。

這是一個很好的例子。

「詩」，對我們現代而言，是一種「藝術」，而且現代藝術概念下的藝術。

對古人而言，詩不是「那種現代概念下的藝術形式」之一。

現代藝術是所以是「現代」，是和現代資本主義的發展有關的。

用法蘭克福學派的觀念來說，資本主義不斷的把所有的東西「資本化」「商品化」「私人化」，
以讓「獲利」這可能性，滲入到社會的方方面面。

現代藝術的興起方向，是做為一種反抗「資本化」對「不能商品化的人性的某種東東」的「佔有」，換言之，是一種社會性的「反抗」形式。

所以，現代藝術才會有那麼多的流派和表現形式，所有的這些，都是在刺激受眾，讓受眾重新去思考那種「看不到的資本主義結構」。

所以，現代藝術往往不是那麼「直觀的美」，甚至有點「醜」，就是要你「停下來想想」。

古人的「詩」不是。

詩是一種讓人是「有理性的工具」。用容格的講法是「個人化」的過程。

但古人的理性，不是資本主義下（韋伯概念中）的工具理性Instrumental rationality，而是一種面向人性價值和意義的「理性」，即價值理性value rationality（韋伯）。

（韋伯，一位德國社會學家）

詩是讓人更有人文意味的工具，一種教化手段。讓人不再只是那麼的野性。

所以，詩，詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。這是個人性的價值理性化過程。

詩也可以，邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。這是社會化的價值理性化過程。

在我們這時代，詩不再具有「教化」之功能。

但詩也往往只具有「反抗」資本主義的那種空洞「形式」，因為，詩沒有要去讓人感受「資本主義對社會私有化之陰影面」。

依阿多諾的說法，沒有「揭露資本主義陰影面」的詩，就失去了「力量」，所以只好用「商品美感」來包裝自己。

詩，更多是高級的行銷文案。

阿多諾的「文化工業」這概念，大至如此。


《论语．阳货》09/2022.08
子曰：「小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。」

白话译：
孔子说：「同学们，来学诗吧！学诗可以激动视野，可以细緻观察，可以和他人相处合宜，可以抒发情绪。近可以与父母相处好，远可以对待长官；还可以多知道些鸟兽草木的名字。」

古人，在很多名词上，的理解内容是和我们不同的。

这是一个很好的例子。

「诗」，对我们现代而言，是一种「艺术」，而且现代艺术概念下的艺术。

对古人而言，诗不是「那种现代概念下的艺术形式」之一。

现代艺术是所以是「现代」，是和现代资本主义的发展有关的。

用法兰克福学派的观念来说，资本主义不断的把所有的东西「资本化」「商品化」「私人化」，
以让「获利」这可能性，渗入到社会的方方面面。

现代艺术的兴起方向，是做为一种反抗「资本化」对「不能商品化的人性的某种东东」的「佔有」，换言之，是一种社会性的「反抗」形式。

所以，现代艺术才会有那麽多的流派和表现形式，所有的这些，都是在刺激受众，让受众重新去思考那种「看不到的资本主义结构」。

所以，现代艺术往往不是那麽「直观的美」，甚至有点「丑」，就是要你「停下来想想」。

古人的「诗」不是。

诗是一种让人是「有理性的工具」。用容格的讲法是「个人化」的过程。

但古人的理性，不是资本主义下（韦伯概念中）的工具理性Instrumental rationality，而是一种面向人性价值和意义的「理性」，即价值理性value rationality（韦伯）。

（韦伯，一位德国社会学家）

诗是让人更有人文意味的工具，一种教化手段。让人不再只是那麽的野性。

所以，诗，诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。这是个人性的价值理性化过程。

诗也可以，迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。这是社会化的价值理性化过程。

在我们这时代，诗不再具有「教化」之功能。

但诗也往往只具有「反抗」资本主义的那种空洞「形式」，因为，诗没有要去让人感受「资本主义对社会私有化之阴影面」。

依阿多诺的说法，没有「揭露资本主义阴影面」的诗，就失去了「力量」，所以只好用「商品美感」来包装自己。

诗，更多是高级的行销文案。

阿多诺的「文化工业」这概念，大至如此。

《論語．陽貨》#08/2022.08

 

《論語．陽貨》08/2022.08
子曰：「由也，女聞六言六蔽矣乎？」對曰：「未也。」「居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」

白話譯：
孔子說：「仲由啊，你聽說過六種品德的六種弊病嗎？「沒有。「坐下，我對你說。好仁不好學，弊病是愚蠢；好智不好學，弊病是放縱；好信不好學，弊病是害人；好直不好學，弊病是刻薄；好勇不好學，弊病是破壞；好剛不好學，弊病是狂妄。」

來，
人，如果是愚、蕩、賊、絞、亂、狂，那又怎麼樣？

有犯法嗎？有違反社會性的秩序規範嗎？

沒有啊。

孔子，為什麼這麼說？

因為，對孔子而言，孔子對人的德性之成熟度之生命體驗的呈現是，恰恰和「那幾個特色」相反。

如果有那上述幾種特色，生命的成熟度就存在著一種「可以更好的」明顯可能性。

再來是，你有想要那樣子的一種生命局格和情調嗎？

那些，能不能賺到很多錢，並沒有邏輯上的必然性哦。

什麼狀況下，人這種存在物，會想要讓生命的德性樣態，如同仁、智、信、直、勇、剛，那樣的一種給人的感受？

難。在這時代，甚至有點「無聊」。因為，過程是「痛苦」的。

解決的方案有二種「認識」，

一、人的生命呈現如果能仁、智、信、直、勇、剛，那就一定會有某種社會性的副作用，亦即有益於「經驗生活上的美好」。

二、是佛學所談出來的，那樣的一種生命樣態，人去「解脫煩惱」，就是在起跑線了。

第二項，對我有比較大的吸引力。

不知你是那一種？

「學」，是從愚、蕩、賊、絞、亂、狂，轉變成仁、智、信、直、勇、剛，的手段。

亦即，就一般人而言，要有一種修行的過程。

其實如果你沒有對那樣作的可能社會性效用，有一些理解獲得，人，很難去修行的。

方法，孔子一再強調是「學」。學什麼呢？物理、化學、還是英文？

都不是，是對「既有的條目」的一種「執固」之可能的觀照。修行是一種觀照下的「自我轉換」，這是古代的「學」。

《论语．阳货》08/2022.08
子曰：「由也，女闻六言六蔽矣乎？」对曰：「未也。」「居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。」

白话译：
孔子说：「仲由啊，你听说过六种品德的六种弊病吗？「没有。「坐下，我对你说。好仁不好学，弊病是愚蠢；好智不好学，弊病是放纵；好信不好学，弊病是害人；好直不好学，弊病是刻薄；好勇不好学，弊病是破坏；好刚不好学，弊病是狂妄。」

来，
人，如果是愚、荡、贼、绞、乱、狂，那又怎麽样？

有犯法吗？有违反社会性的秩序规范吗？

没有啊。

孔子，为什麽这麽说？

因为，对孔子而言，孔子对人的德性之成熟度之生命体验的呈现是，恰恰和「那几个特色」相反。

如果有那上述几种特色，生命的成熟度就存在着一种「可以更好的」明显可能性。

再来是，你有想要那样子的一种生命局格和情调吗？

那些，能不能赚到很多钱，并没有逻辑上的必然性哦。

什麽状况下，人这种存在物，会想要让生命的德性样态，如同仁、智、信、直、勇、刚，那样的一种给人的感受？

难。在这时代，甚至有点「无聊」。因为，过程是「痛苦」的。

解决的方案有二种「认识」，

一、人的生命呈现如果能仁、智、信、直、勇、刚，那就一定会有某种社会性的副作用，亦即有益于「经验生活上的美好」。

二、是佛学所谈出来的，那样的一种生命样态，人去「解脱烦恼」，就是在起跑线了。

第二项，对我有比较大的吸引力。

不知你是那一种？

「学」，是从愚、荡、贼、绞、乱、狂，转变成仁、智、信、直、勇、刚，的手段。

亦即，就一般人而言，要有一种修行的过程。

其实如果你没有对那样作的可能社会性效用，有一些理解获得，人，很难去修行的。

方法，孔子一再强调是「学」。学什麽呢？物理、化学、还是英文？

都不是，是对「既有的条目」的一种「执固」之可能的观照。修行是一种观照下的「自我转换」，这是古代的「学」。

《論語．陽貨》#07/2022.08

 《論語．陽貨》07/2022.08
佛肸召，子欲往。子路曰：「昔者由也聞諸夫子曰：『親於其身為不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！」子曰：「然。有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能繫而不食？」

白話譯：
佛肸召孔子去，孔子想去。子路說：「以前您說過：『親自做了壞事的人，君子是不去跟的。』佛肸占據中牟反叛，你卻要去，你怎麽說？」孔子說：「對，我說過。但你沒聽說過嗎：堅硬的東西嗎？磨也磨不壞；沒聽說過潔白的東西嗎？染也染不黑。我豈能象個瓠瓜？光掛在那裏而不讓人吃呢？」


到這裡，有二個類似的案例，一是前po文的公山弗擾，這一位是佛肸。

都想召孔子來做事。

孔子都想去。

子路，都有意見。

我對子路比較有一種好奇心。真敢跟老師講話講得大小聲。

孔子，這二次都沒去成。

《章句》：
張敬夫曰：「子路昔者之所聞，君子守身之常法。夫子今日之所言，聖人體道之大權也。然夫子於公山佛肸之召皆欲往者，以天下無不可變之人，無不可為之事也。其卒不往者，知其人之終不可變而事之終不可為耳。一則生物之仁，一則知人之智也。」

講的很有意思，說這一件事反映了孔子的二種生命水平：一則生物之仁，一則知人之智也。

生物之仁，所以想去。

則人之知，所以知道去也沒有用。

用佛學的另一角度，則又可以說是「慈悲」與「智慧」。

二者，二合一。

理論上，成熟人格之生命，這二者一定共同作用。

如果，某種事，最後讓「慈悲」與「智慧」陷入了相互矛盾，最後，呈現的樣態就是如此：想去，沒去成。

慈悲與智慧所共同作用而成的「事件樣態」會是什麼？那要看是什麼事情而定。

真正的水，一定可以變成冰，也一定可以變成水蒸氣，那要看什麼情況而定。

修行，不是讓生命僵化掉，條目化。

修行，是讓生命能夠成受到「經驗界存在而必有的矛盾性」，那是智慧。

在矛盾中，看到可以超越於二者的另一種「更好的」可能解決方案，是慈悲。這是「生物之仁」。

慈悲不是於「既有矛盾中砍掉另一方」的解決方式。慈悲是指向另一種更好的可能性。

慈悲在西方哲學的術語是，超越性，或是辯證性。

生物之「仁」，或是說超越性或是辯證性，那是來自於「超出既有現狀」的一種視角。

也就是說，那不是來自「你所認為的那個經驗性的我」而來的「想法」，經驗我只能在「既有的現狀中」想出解決方案。那往往是二元對立下的刪除法。

超越性的、辦證性的那種「靈感」，來自於與你共在，但你並不會注意到的一種「生命內自有的指導性的力量」。

所以我們說：「『靈』光乍現」。

這是智慧。那往往冒出於悲天憫人的情境中，亦即來自於某種「無我」之境中。其果效是「慈悲」。

所以傳統術語亦稱之為「形而上」。


《论语．阳货》07/2022.08
佛肸召，子欲往。子路曰：「昔者由也闻诸夫子曰：『亲于其身为不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！」子曰：「然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能繫而不食？」

白话译：
佛肸召孔子去，孔子想去。子路说：「以前您说过：『亲自做了坏事的人，君子是不去跟的。』佛肸占据中牟反叛，你却要去，你怎么说？」孔子说：「对，我说过。但你没听说过吗：坚硬的东西吗？磨也磨不坏；没听说过洁白的东西吗？染也染不黑。我岂能象个瓠瓜？光挂在那里而不让人吃呢？」


到这裡，有二个类似的案例，一是前po文的公山弗扰，这一位是佛肸。

都想召孔子来做事。

孔子都想去。

子路，都有意见。

我对子路比较有一种好奇心。真敢跟老师讲话讲得大小声。

孔子，这二次都没去成。

《章句》：
张敬夫曰：「子路昔者之所闻，君子守身之常法。夫子今日之所言，圣人体道之大权也。然夫子于公山佛肸之召皆欲往者，以天下无不可变之人，无不可为之事也。其卒不往者，知其人之终不可变而事之终不可为耳。一则生物之仁，一则知人之智也。」

讲的很有意思，说这一件事反映了孔子的二种生命水平：一则生物之仁，一则知人之智也。

生物之仁，所以想去。

则人之知，所以知道去也没有用。

用佛学的另一角度，则又可以说是「慈悲」与「智慧」。

二者，二合一。

理论上，成熟人格之生命，这二者一定共同作用。

如果，某种事，最后让「慈悲」与「智慧」陷入了相互矛盾，最后，呈现的样态就是如此：想去，没去成。

慈悲与智慧所共同作用而成的「事件样态」会是什麽？那要看是什麽事情而定。

真正的水，一定可以变成冰，也一定可以变成水蒸气，那要看什麽情况而定。

修行，不是让生命僵化掉，条目化。

修行，是让生命能够成受到「经验界存在而必有的矛盾性」，那是智慧。

在矛盾中，看到可以超越于二者的另一种「更好的」可能解决方案，是慈悲。这是「生物之仁」。

慈悲不是于「既有矛盾中砍掉另一方」的解决方式。慈悲是指向另一种更好的可能性。

慈悲在西方哲学的术语是，超越性，或是辩证性。

生物之「仁」，或是说超越性或是辩证性，那是来自于「超出既有现状」的一种视角。

也就是说，那不是来自「你所认为的那个经验性的我」而来的「想法」，经验我只能在「既有的现状中」想出解决方案。那往往是二元对立下的删除法。

超越性的、办证性的那种「灵感」，来自于与你共在，但你并不会注意到的一种「生命內自有的指导性的力量」。

所以我们说：「『灵』光乍现」。

这是智慧。那往往冒出于悲天悯人的情境中，亦即来自于某种「无我」之境中。其果效是「慈悲」。

所以传统术语亦称之为「形而上」。

《論語．陽貨》#06/2022.08

 《論語．陽貨》06/2022.08
子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」請問之。曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」

白話譯：
子張問仁，孔子說：「能在何地何處行出五種德性，就是仁了。「哪五種？」說：「莊重、寬厚、誠實、勤敏、慈惠，莊重就不會受侮辱，寬厚就會得到支持，誠實就會受到重用，勤敏就會獲得成功，大方就會有人與之工作。」

這種句子，在這幾年，我愈看愈有感受。

年輕時，覺得這是一些「好行為」，值得去做。

不過，行為與效果之間，就是「笑笑」。

不侮，得眾，人任焉，有功，足以使人，看看就好，在年輕的生命經驗中，也未必「看得到」。

一般而言，我們會說，真正的德性是不問效果的。

正如同康德所談的，是「先驗法則/道德律──意志──判斷──自由自主自發的行動」的法則。

不過，看佛學時，佛學並不是如此論證的。某種行為的實踐，一定是指向著「特定目標」，只是那種目標是「解脫煩惱」這目標。

但並不是沒有目標，沒有目的，的行為實踐。

所以，行為的實踐，又稱之為「修行」，修正自己的行為。這是為了讓生命「自在的能力」之成熟，更上一層樓。

儒學，也有修行的概念。

今天這句，就是例子。

恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。

行為的實踐與其個人性、社會性的果效之間，孔子談的很清楚。

加上，年紀有一點點了，覺得似乎真的是如此，還真的有一些人生的真實案例出現。

你，有在外頭工作過嗎？「寬則得眾」，這句有沒有很有感。

佛學，會把每一行為與其實踐效果之間，做出論證。

儒家，沒有這麼拼。

但，如果你願意去「細細思量」，給行為之實踐的必要性有所理論上的說明，你其實會更願意去做，即使是咬著牙，而這就是修行。

「惠則足以使人」，有沒有看過這種例子啊。你有沒有那種「把你使得動的」長官或朋友，想想他的特質是不是「惠」。

這是果效。

果效一定有，但這是「副作用」。真正對你有益之處在於：你的視野又上了一層。

《论语．阳货》06/2022.08
子张问仁于孔子。孔子曰：「能行五者于天下，为仁矣。」请问之。曰：「恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。」

白话译：
子张问仁，孔子说：「能在何地何处行出五种德性，就是仁了。「哪五种？」说：「庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠，庄重就不会受侮辱，宽厚就会得到支持，诚实就会受到重用，勤敏就会获得成功，大方就会有人与之工作。」

这种句子，在这几年，我愈看愈有感受。

年轻时，觉得这是一些「好行为」，值得去做。

不过，行为与效果之间，就是「笑笑」。

不侮，得众，人任焉，有功，足以使人，看看就好，在年轻的生命经验中，也未必「看得到」。

一般而言，我们会说，真正的德性是不问效果的。

正如同康德所谈的，是「先验法则/道德律──意志──判断──自由自主自发的行动」的法则。

不过，看佛学时，佛学并不是如此论证的。某种行为的实践，一定是指向着「特定目标」，只是那种目标是「解脱烦恼」这目标。

但并不是没有目标，没有目的，的行为实践。

所以，行为的实践，又称之为「修行」，修正自己的行为。这是为了让生命「自在的能力」之成熟，更上一层楼。

儒学，也有修行的概念。

今天这句，就是例子。

恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。

行为的实践与其个人性、社会性的果效之间，孔子谈的很清楚。

加上，年纪有一点点了，觉得似乎真的是如此，还真的有一些人生的真实案例出现。

你，有在外头工作过吗？「宽则得众」，这句有没有很有感。

佛学，会把每一行为与其实践效果之间，做出论证。

儒家，没有这麽拼。

但，如果你愿意去「细细思量」，给行为之实践的必要性有所理论上的说明，你其实会更愿意去做，即使是咬着牙，而这就是修行。

「惠则足以使人」，有没有看过这种例子啊。你有没有那种「把你使得动的」长官或朋友，想想他的特质是不是「惠」。

这是果效。

果效一定有，但这是「副作用」。真正对你有益之处在于：你的视野又上了一层。

《論語．陽貨》#05/2022.08

 《論語．陽貨》05/2022.08
公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：「末之也已，何必公山氏之之也。」子曰：「夫召我者而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？」

白話譯：
公山弗擾占據費市反叛，來請孔子，孔子想去。子路不高興：「沒地方去就算了，何必去那裏？」孔子說：「他來召我，難道是說空話？如果有人肯用我，我應能建立又一個強盛的仁道之邦。」

儒、道、佛學，這三者，在中原大也不斷開展過程中，已交融了不少。

但，既然可以被區分出來三種不同的思維樣態，那也就一定有某種相融不了的地方。

某個角度而言，這些幾無法，或在人間世無法，被消融的部分，大概就有一些「道理」在。

儒家，一直強調，對這人間世的投入，這投入是指去「改造」。

佛學，核心是去煩惱，但行法的大方向是「離世間」。

道家，用藝術的美感去看世間。美，是為了「真」，美是為了「去偽」。

來，儒家的投入改造，不要被誤會了，不是以「人的意志」去改造，而是人要以「相應於道心」之姿態去改造。

「用我」，指向著「東周」。

《尚書·泰誓中》：「天視自我民視，天聽自我民聽」。

這不是現代那種「資本主義下個人原子化式的民主思維」，而是「人與天理相應合的生命情調」所能產生的社會性效果。

古人看「天理」，不是看「人數」。

當然，這種說法也容易「起偽」，所以就有很多歷史上的「禪讓大戲」。

道家，的核心，就在於「讓儒家的偽」被看清清楚楚。

《老子》：大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

仁義、智慧、孝慈、忠臣是人之性之自然，不值得嚷嚷，因為如同渴了要喝水一樣的自然。

仁義、智慧、孝慈、忠臣，當這幾個概念成為「口號」時被大喊時，這社會一定是「出問題了」，所以需要「偽」。

道家是儒家的陰影面的那面鏡子，想搞通道家，一定要讀儒家。

佛家是「另一套系統」。比較接近心理學，成佛心理學。

道家，真的很美，談政治也美。《莊子．應帝王》：無名人曰：「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」


《论语．阳货》05/2022.08
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：「末之也已，何必公山氏之之也。」子曰：「夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？」

白话译：
公山弗扰占据费市反叛，来请孔子，孔子想去。子路不高兴：「没地方去就算了，何必去那里？」孔子说：「他来召我，难道是说空话？如果有人肯用我，我应能建立又一个强盛的仁道之邦。」

儒、道、佛学，这三者，在中原大也不断开展过程中，已交融了不少。

但，既然可以被区分出来三种不同的思维样态，那也就一定有某种相融不了的地方。

某个角度而言，这些几无法，或在人间世无法，被消融的部分，大概就有一些「道理」在。

儒家，一直强调，对这人间世的投入，这投入是指去「改造」。

佛学，核心是去烦恼，但行法的大方向是「离世间」。

道家，用艺术的美感去看世间。美，是为了「真」，美是为了「去伪」。

来，儒家的投入改造，不要被误会了，不是以「人的意志」去改造，而是人要以「相应于道心」之姿态去改造。

「用我」，指向着「东周」。

《尚书·泰誓中》：「天视自我民视，天听自我民听」。

这不是现代那种「资本主义下个人原子化式的民主思维」，而是「人与天理相应合的生命情调」所能产生的社会性效果。

古人看「天理」，不是看「人数」。

当然，这种说法也容易「起伪」，所以就有很多历史上的「禅让大戏」。

道家，的核心，就在于「让儒家的伪」被看清清楚楚。

《老子》：大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

仁义、智慧、孝慈、忠臣是人之性之自然，不值得嚷嚷，因为如同渴了要喝水一样的自然。

仁义、智慧、孝慈、忠臣，当这几个概念成为「口号」时被大喊时，这社会一定是「出问题了」，所以需要「伪」。

道家是儒家的阴影面的那面镜子，想搞通道家，一定要读儒家。

佛家是「另一套系统」。比较接近心理学，成佛心理学。

道家，真的很美，谈政治也美。《庄子．应帝王》：无名人曰：「汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。」

《論語．陽貨》#04/2022.08

 《論語．陽貨》04/2022.08
子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：「割雞焉用牛刀？」子游對曰：「昔者偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」子曰：「二三子！偃之言是也。前言戲之耳。」

白話譯：
孔子去武城，聽到彈琴唱歌聲音。孔子一笑說道：「殺雞用不上牛刀啦？」子游對他說：「以前您說過：『感受道之真理性的人就會同理他人，如果沒有體悟的那麼深的人，至少不會太招搖。』」孔子說：「同學們，子游說得對，剛才我是在開玩笑。」

一則日常生活。

聖人不是死板板的那種樣子。

聖人只是讓「道」這樣的真理性，在生命中最大可能的被顯露出來。

這顯露出來的「果效」，就是生命中的一種「自在」與「樂」。

儒學是從「尋找生命之樂」，那種不隨肉體變化就產生變化之樂，而開始的生命轉化過程。

樂，就會無我，就會放下，因為，生命在於「應道」，而不在於「我執」。

所以，孔子說，「前言戲之耳」。

這不容易，不然，你去觀察看看你的「長官」，是不是可以很自在的說自己玩過頭了。

《论语．阳货》04/2022.08
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：「割鸡焉用牛刀？」子游对曰：「昔者偃也闻诸夫子曰：『君子学道则爱人，小人学道则易使也。』」子曰：「二三子！偃之言是也。前言戏之耳。」

白话译：
孔子去武城，听到弹琴唱歌声音。孔子一笑说道：「杀鸡用不上牛刀啦？」子游对他说：「以前您说过：『感受道之真理性的人就会同理他人，如果没有体悟的那麽深的人，至少不会太招摇。』」孔子说：「同学们，子游说得对，刚才我是在开玩笑。」

一则日常生活。

圣人不是死板板的那种样子。

圣人只是让「道」这样的真理性，在生命中最大可能的被显露出来。

这显露出来的「果效」，就是生命中的一种「自在」与「乐」。

儒学是从「寻找生命之乐」，那种不随肉体变化就产生变化之乐，而开始的生命转化过程。

乐，就会无我，就会放下，因为，生命在于「应道」，而不在于「我执」。

所以，孔子说，「前言戏之耳」。

这不容易，不然，你去观察看看你的「长官」，是不是可以很自在的说自己玩过头了。

《論語．陽貨》#03/2022.08

 《論語．陽貨》03/2022.08
子曰：「唯上知與下愚不移。」

白話譯：
孔子說：「那些聰明的和愚蠢的人是不想改變自己的。」

這句，又是容易挨罵的句子。

從抽象的平等主義，這是現代性的代表，這種句子很不上道。

但，從真實的人生來看，這才是實相。

放眼看，人人真的是天生的不同。就有人長得比你漂漂……

儒家，是從真實的人生實相，下手來思考問題。其實，古代的經典，往往也都是從人的真實實相出發。

佛學《唯識三十論頌》：
煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見
隨煩惱謂忿 恨覆惱嫉慳
誑諂與害憍 ……

這把人性的「真實面」談的如此的微細。

為什麼？知道了，才能對治。

修行，是指調整自己。如何調整，知道了有什麼「不好的」，所以才能調整。

上知與下愚，為什麼被孔子放在一起？

這二者，是看不到自己「不好的」那一面，的人。

《章句》：
程子曰「人性本善，有不可移者何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴自棄也。」

認真講，並不是自暴自棄，而是自好自讚。


《论语．阳货》03/2022.08
子曰：「唯上知与下愚不移。」

白话译：
孔子说：「那些聪明的和愚蠢的人是不想改变自己的。」

这句，又是容易挨骂的句子。

从抽象的平等主义，这是现代性的代表，这种句子很不上道。

但，从真实的人生来看，这才是实相。

放眼看，人人真的是天生的不同。就有人长得比你漂漂……

儒家，是从真实的人生实相，下手来思考问题。其实，古代的经典，往往也都是从人的真实实相出发。

佛学《唯识三十论颂》：
烦恼谓贪瞋 痴慢疑恶见
随烦恼谓忿 恨复恼嫉悭
诳谄与害憍 ……

这把人性的「真实面」谈的如此的微细。

为什麽？知道了，才能对治。

修行，是指调整自己。如何调整，知道了有什麽「不好的」，所以才能调整。

上知与下愚，为什麽被孔子放在一起？

这二者，是看不到自己「不好的」那一面，的人。

《章句》：
程子曰「人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴自弃也。」

认真讲，并不是自暴自弃，而是自好自赞。

《論語．陽貨》#02/2022.08

 《論語．陽貨》02/2022.08
子曰：「性相近也，習相遠也。」

如果你是讀「學術儒學」的各種文本，那「性」字就有得讀了。

雖然，這是「值得去思考」的字。

重點是，「去思考」，那是一種會藉由「識性」而讓一個人的生命整體性向上改變的方法，行法。

識性，在一般的哲學概念中，往往是和「感性直觀」相對立的。而生命性的東東往往遍向「感性直觀」。

所以，在傳統修行的行法中，「識性」往往是被「抑」的一方。

不過，佛學的大乘唯識，倒是把「識性」當作修行的重要媒介的流派。藉由識性去超越識性。

儒學，也是對識性有看重的一宗門。所以，談教化、禮樂、文化，所以《論語》第一句，學而時習之……

這恰恰就是指學習的「習」字。

學習，讓我們能以一種反思的姿態來看態「感性直觀」的重要性以及超越性，例如良心。

儒家，對「性」，並不是一種盲目的相信，而是來自一種反思後的確信。

人性是在超越性上的「平等」。人人都有良心。只是你聽不聽。

為什麼要聽良，聽良心有什麼重要性，儒學強調教育、文化而來的一種可以反思式的相信。


《论语．阳货》02/2022.08
子曰：「性相近也，习相远也。」

如果你是读「学术儒学」的各种文本，那「性」字就有得读了。

虽然，这是「值得去思考」的字。

重点是，「去思考」，那是一种会藉由「识性」而让一个人的生命整体性向上改变的方法，行法。

识性，在一般的哲学概念中，往往是和「感性直观」相对立的。而生命性的东东往往遍向「感性直观」。

所以，在传统修行的行法中，「识性」往往是被「抑」的一方。

不过，佛学的大乘唯识，倒是把「识性」当作修行的重要媒介的流派。藉由识性去超越识性。

儒学，也是对识性有看重的一宗门。所以，谈教化、礼乐、文化，所以《论语》第一句，学而时习之……

这恰恰就是指学习的「习」字。

学习，让我们能以一种反思的姿态来看态「感性直观」的重要性以及超越性，例如良心。

儒家，对「性」，并不是一种盲目的相信，而是来自一种反思后的确信。

人性是在超越性上的「平等」。人人都有良心。只是你听不听。

为什麽要听良，听良心有什麽重要性，儒学强调教育、文化而来的一种可以反思式的相信。